شعر و ادبیات.ساسان خاکسار
ادبیات فارسی بر پایه ی عرفان اسلامی رشد و اعتلایش زیباست 
قالب وبلاگ
نويسندگان

 

 

الهی به نامت عقل زینت یافت

 

 

 

و به یادت دل آرامش,

 

 

 

از تو خواهشمندیم انوار عقلانی اسلام ناب را

 

 

 

که در پرتو پیامبر(ص) و اهل بیت ایشان علیهما سلام

 

 

 

و دوازده اختر تابناک امامت و ولایت نهادی 

 

 

به ما شیعیان بتابانی .

 

 

 

بصیرت و معرفت دو نکته ی مهم در بیان ارادت است

 

 

 

 

. ارادت ؛ به استادانِ نور و الوهیّت

 

 

و راهنمایان به سوی معراجِ فتوّت و سلامت

 

 

 

بایسته و شایسته است .

 

 

 

بینشِ ارادت به سوی بصیر و عالم به مباهات

 

و معارف الهی سزاست .

نسبت ارادت‏ و ادب مانند نسبت واجب است به حرام در احکام، چه سالک در اتیان واجب توجّه به سوى محبوب دارد، و در اجتناب از حرام توجّه به حریم خود دارد تا مبادا از حدود امکانى و مقتضاى عبودیّت خود خارج شود.

 

 

 و در حقیقت بازگشت ادب به سوى اتّخاذ طریق معتدل بین خوف و رجاء است، و لازمه عدم رعایت ادب کثرت انبساط است که چون از حدّ گذرد مطلوب نخواهد بود.

لب اللباب در سیر و سلوک / 159 / فهرست

بدانکه حقیقت دریابنده را عقل گویند، و حقیقت دریافتن را علم.

 

و چون بداند به خود دریابد و بپذیرد و دیدنى حقیقى ظاهر شود آن را بصیرت خوانند. و چون در ادراک رود و نهایت ادراک طلبد تفکر گویند. و چون بد از نیک جدا کند تمیز گویند. و چو آن جدا کرده را قبول کند حفظ خوانند. و چون آشکارا خواهد کرد خاطر گویند. و چون بظهور نزدیک رسد ذکر گویند. و چون ارادت‏ کشف مجرد شود عزم و نیت گویند.

حافظ شناخت / 79 / باده مست ..... ص : 78

سر ارادت‏ ما و آستان حضرت دوست‏

 

که هر چه بر سر ما مى‏رود ارادت‏ اوست‏

     

 

حافظ شناخت / 103 / پیر مغان ..... ص : 98

مغان حاملان حکمت کهن ایران [در فارس و به ویژه در شیراز] مى‏زیسته‏اند و حکمت اشراق نیز دنباله همان حکمت است و چون در آئین زردشتى مى نوشیدن حرام نیست ... [در تصوف‏] «مى» مثال و رمزى از عشق یا سرمستى ازلى شده ... پیر مغان و پیر میکده و پیر مى‏فروش و ... غالبا رمزى از اعتقاد اشراقى حافظ و بیان عشق او به خداست. (کلک 5- 160/ 1) درباره پیر مغان سخنان دیگرى نیز گفته‏اند و کسانى چون کمال الدین ابو الوفاء، شیخ على خوافى، شیخ زین الدین خوافى؛ شاه نعمت اللّه ولى، شیخ صدر الدین صفوى، کمال خجندى، محمود شبسترى، سید محمود شاه داعى، جلال الدین حسن مولتانى، شیخ اوحدى اصفهانى (یا مراغى) شیخ محمود عطار، سید عبد اللّه بلیانى (ر. ک تذکرة اولیاء راز میرزا بابا الذهبى الحسینى) شیخ الاسلام احمد جامى و حتى خواجوى کرمانى (ر. ک حافظ عارف 699/ 2) ... را پیر حافظ شمرده‏اند در این میان جامى باور داشته که معلوم نیست که حافظ به یکى از اهل تصوف نسبت ارادت‏ کرده باشد. (نفحات 614) سودى نوشته است که «نسبت خرقه حافظ به پیر ارشاد و بیعت او، شیخ محمود شیرازى (مشهور به پیر گلرنگ) مى‏رسد زیرا خود گفته:

حافظ شناخت / 311 / عارف یا صوفى؟ ..... ص : 279

[کلک 506/ 2] آیا تعجب‏آور نیست که بعضى از شاعران اروپائى و مترجمان غربى اشعار حافظ، بسیار بهتر از ما به رمزهاى شعر او پى برده باشند؟ در مثل «گوته» از راه دور و از راه ترجمه‏اى ناقص، ترجمه فن هامر پورگشتال با شاعر شیراز همدل و هم سخن شده جرعه نوش جام اندیشه او گشته است ولى ما که هم میهن حافظیم به علت پیشداورى و تعصب یا نداشتن روش درست از ادراک شعر او ناتوانیم. «شاید دلیل ارادت‏ واقعى گوته به حافظ، همدلى شگرفى است که بین این دو شاعر وجود داشته.

حافظ شناخت / 328 / عارف یا صوفى؟ ..... ص : 279

اهل البیت ادرى بما فى البیت [مکاتیب، همان 1151] اگر با گفته این و آن و به استناد به مثل معروف یا عبارت «و چه بسا» ... بتوان مطلبى را اثبات کرد، مى‏توان به استناد گفته جامى و به حکم همان مثل معروف گفت: معلوم نیست که وى دست ارادت‏ پیرى گرفته و در تصوف به یکى از آن طایفه نسبت درست کرده باشد. (نفحات 614) از سوى دیگر نزد ملامیان «پیر و خضر راه سالک را جز پیروان در هیچ زمانى هیچ‏کس نمى‏شناسد واحدى از پیروان نیز حق ندارد که طریقه خویش یا شخص پیر

حافظ شناخت / 401 / از خانقاه به میخانه ..... ص : 349

ناقد در مورد بیت نخست مى‏نویسد: شاعر به صراحت خود را «مرید جام مى» مى‏خواند و لازمه این ارادت‏ آن است که به شیخ جام (شیخ الاسلام احمد جامى)- نه شیخ خام- یعنى به کسى که نسبت به مراد او سمت شیخى دارد عرض عبودیت کند هر چند آن سمت صرفا ناشى از توافق اسمى باشد. پس ضبط قزوینى «شیخ جام» [ص 7] درست است. [در چاپ دوم خانلرى ضبط قزوینى پذیرفته شده است 30] و در مورد دوم مى‏گوید «پیرانه‏سر مکن هنرى ننگ و نام را» درست است زیرا شاعر در مرز جوانى و گذر از آن، دل را مخاطب ساخته و گفته: من و تو جوانى را که بهار عمر و فصل عیش و نوش بود گذراندیم بى‏آنکه گلى از عیش بچینیم. مراد حافظ تحصیل کمال نفس و مقصود او از عیش هم کسب کمال و مجاهدت و ریاضت نفس بوده و همان معناى بلندى را پرورانده که عارف دیگرى گفته:

حافظ شناخت / 472 / شیوه شعر حافظ ..... ص : 465

عبارت، احتیاج به تعریف ... ندارد، به ماهتاب چه حاجت شب تجلى را. [حبیب السیر 315/ 3] عندلیب انجمن سخنورى و بلبل دستان‏سراى چمن نکته‏پرورى، قطب مرکز فصاحت و بلاغت، مقبول طبیعت اصحاب ارادت‏، طوطى بوستان سخن‏پردازى.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 1 / مقدمه

بزرگترین استادى که در نظم و نثر فارسى در قرن نهم تاریخ اسلام در سرزمین ایران بظهور رسیده است على التحقیق نور الدین عبد الرحمن جامى است که صیت فضیلت و دانش او نه تنها در خراسان که وطن اوست بلکه در تمام اقطار ممالک فارسى زبان از هندوستان و افغانستان و ماوراءالنّهر تا آسیاى صغیر و اسلامبول انتشار یافته و همچنین نام نامى او نه تنها در زمان خود وى بلکه تا این روزگار نزد اهل ادب قرین عزت و احترام است. از معاصرین وى امیر نظام الدین على‏شیر که دست ارادت‏ به دامان وى زده بود بلافاصله بعد از فوت وى کتابى بنام خمسة المتحیرین سراسر در شرح احوال و ذکر مکارم و توصیف صفات او تألیف نموده است و نیز

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 7 / فصل اول محیط جامى

دست ارادت‏ به آستان آنان دراز مى‏کرد و همت مى‏طلبید. ملاقات او با «باباسنگو» که آن را مقدمه فتوحات خویش دانست و نیز صحبت و مفاوضه او با شیخ زین الدین ابو بکر تایبادى متوفى (به سال 791 ه.) از آن مقوله است.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 7 / فصل اول محیط جامى

سلاطین بعد از تیمور یعنى شاهرخ و میرزا ابو سعید و سلطان حسین میرزا بایقرا همه سر ارادت‏ و تکریم به آستان مشایخ این سلسله نهاده و فوز و فلاح دو دنیا را از انفاس قدسیه ایشان چشم مى‏داشتند و در امور معاش‏

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 8 / فصل اول محیط جامى

جامى که تحصیلات نخستین او در هرات و سمرقند بود در آغاز شباب که زمان تکمیل نفس و هنگام تربیت باطن است با بزرگان این سلسله آشنا شد و در مهد عقاید ایشان پرورش یافت. و دست ارادت‏ به دامان مولانا سعد الدین کاشغرى (متوفى به سال 860 ه.) که از پیشوایان آن فرقه است زده و نزد او بقدرى تقرب حاصل کرد که بشرف مصاهرت و قرابت وى اختصاص یافت (رجوع شود بفصل دوم این کتاب تاریخ- احوال جامى) بعد از فوت وى خواجه ناصر الدین عبید اللّه ملقب به خواجه احرار (متوفى به سال 895 ه.) بر مسند ارشاد نشست و نزد میرزا ابو سعید گورکان و اولاد او باحترام و درجتى بزرگ نائل گردید که کمتر کسى از مشایخ را این عزت و جلالت حاصل شده است. جامى نسبت بشیخ زمان خویش نیز سر ارادت‏ و تعظیم فرود آورده و همه جا به عظمت مقام وى اذعان کرده است.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 23 / سلطان حسین بایقرا ..... ص : 21

معین الدین اسفزارى در تاریخ هرات حکایتى از جامى نقل مى‏کند در هنگامى که استاد به اردوى سلطان در خارج شهر هرات رفته است. این حکایت که سام میرزا در تذکره خود باشتباه آن را بسلطان ابو سعید نسبت داده نشان مى‏دهد که تا چه پایه سلطان حسین میرزا را به دامان اهل فضل و ادب خاصه بسر حلقه فضلا و ادباى زمان خود یعنى مولانا جامى دست ارادت‏ بوده است و نیز نشان مى‏دهد که طبع آن پادشاه براى قبول و سرودن اشعار تا چه درجه حاضر و استعداد داشته آن حکایت اینست:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 24 / سلطان حسین بایقرا ..... ص : 21

«و خود ساعتى میمون که بنظرات سعادت‏بخش مقرون بوده به عزیمت مازندران جهت اندفاع مخالفان از بلده هرات نهضت فرموده پل سالار مخیم عساکر ظفر مآثر گشت مقارن این حال حضرت ولایت پناه خواجه ناصر الدین عبید اللّه طیب اللّه ثراه بحضرت مولانا جامى مکتوبى فرستاد مضمون آنکه جمعى امراء سمرقند بى‏اجازت حضرت اعلى بدینجانب آمده کوچها و متعلقان ایشان در خراسان مانده مشوش اوقات فقیر مى‏شوند که درین باب جهت ایشان چیزى نویسد هرچند بحسب عرف این صورت مستحسن نیست چون بى‏رخصت آمده‏اند التماس از خدمت مولوى آنکه چون حضرت اعلى را نسبت بدیشان کمال ارادت‏ و اعتقاد حاصل است اهتمام فرمایند که نظر بر قصور و تقصیر آن جماعت نکنند حضرت مولانا از سر ارادت‏ بنفس نفیس متوجه اردوى همایون گشت چون نزدیک بمعسکر فیروزى اثر رسید از السنة و افواه استماع نمود که حضرت اعلى با حریفان مجلس به خوبان خورشید سیما و ساقیان ماه طلعت به مباشرت و معاشرت مشغول‏اند و اطراف مجلس به خوبان زهره جبین مزین است و هر چه از اصحاب طرب و مواد عشرت باشد مهیا و معین حضرت مولوى توقف فرموده امراء عظام و اعیان درگاه استقبال نموده بعد از شرائط تعظیم و تکریم مقصود معلوم کرده با غزلى که حضرت مولانا مناسب مقام و مقتضى حال فرموده بودند بمجلس همایون بازگشتند و این دو بیت از آن غزلست:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 30 / میر على‏شیر ..... ص : 29

این امیر ادیب و دانش‏پرور که به محبت علماء و فضلاء و به علاقه باهل فضل و کمال بقدرى موصوفست که استاد برون او را شبیه به ماسیناس سلینیوس نموده است، با آنکه در اطراف شمع وجود او فضلا و شعراى بیشمار و اهل ذوق و فضل پروانه صفت گرد آمده بودند او خود نسبت به جامى سر ارادت‏ سپرده و به دامان او دست بندگى زده است. منزلت جامى در نزد میر على‏شیر هم جنبه دوستى و وداد داشته و هم رابطه شاگرد و استاد ما بین آن دو برقرار بوده است. جامى بسیارى از مؤلفات خود را از نظم و نثر بر حسب تشویق یا بموجب خواهش او انجام داده و در همه آنها نام وى را بتجلیل و عزت یاد کرده علاوه بر آن بسیارى مراسلات منثور و قصائد و قطعات و غزلیات منظوم از جامى موجود است که همه در خطاب یا در جواب میر على‏شیر سروده شده.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 31 / میر على‏شیر ..... ص : 29

از آنجا که وى رفیق ایام طفولیت سلطان حسین بایقرا بوده است در هنگامى که سلطان مزبور بتخت سلطنت هرات نشست مورد لطف و عنایت مخصوص آن پادشاه واقع گشت و منصب مهر زدن فرامین سلطنتى به او مفوّض گردید، کرم نفس و استغنا و عدم علاقه بجاه و جلال دنیوى و اعراض از مشاغل دولتى و بى‏غرضى وى اعتماد سلطان و شاهزادگان را جلب نموده و مورد احترام بسیار شد و از طرف سلطان بالقاب ذیل: رکن السلطنه و اعتماد الملک و الدوله و مقرب الحضرة السلطانى ملقب گردید. با آنکه چندین مرتبه کارهاى بزرگ مانند ایالت استراباد که در آن‏وقت یکى از اقطاع وسیع و آباد کشور سلطان بود بوى واگذاشتند ولى او پس از اندک زمانى استعفا کرده امن خاطر و کنج فراغت و مطالعات ادبى را بر جاه و جلال دنیوى ترجیح داد. وى بهدایت جامى دست ارادت‏ به سلسله نقشبندیه داده و در وادى تصوف وارد شد و شوق او را براى انجام اعمال نیک حد و پایانى نبود گویند که در حدود 370 مسجد و مدرسه و صومعه و بناى مقابر و مزارات یا بنیاد نهاد و یا تعمیر و مرمت کرد؛ نقاشان هنرور زمان مانند استاد بهزاد و شاه مظفر و موسیقى دانه‏هاى معروف مانند قول محمد و شیخ نائى و حسین عودى همه ترقى و پیشرفت خود را مدیون کرم وى هستند و خود شخصا نیز موسیقى‏دانى ماهر و نوازنده‏اى استاد و نقاشى چیره دست بوده است.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 38 / سلطان یعقوب بیک 884 - 896 ه. ..... ص : 37

حکیمانه که در جواب نامه سلطان یعقوب بیک ترکمان نوشته است و میزان ارادت‏ آن شاه جوان باستاد، و صراحت کلام او نسبت بسلاطین زمان از آن قصیده هویدا مى‏شود نقل بعضى از آن اشعار بى‏فایده نیست:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 45 / سلاطین عثمانى ..... ص : 43

امید که همواره هبوب نسایم اخلاص جبلّى و تصریف شمال عقاید اصلى محبان، سلسله جنبان طره مشک‏فام اقلام معارف ارقام گردد. همواره سواد سایه ارشاد مستظل مفارق طالبان رشاد باد. چون نظم وجود از مطلع ازل بوفاق اهل دل و ارباب نشاط یافته است و نور شهود از افق اتفاق اهل ظاهر و باطن بر آفاق تافته هرآینه خاطر رحمت انتما که جامیست جهان‏نما همواره چهره سعادت را در مرآت ارادت‏ حضرت ولایت مرتبت هدایت منقبت ارشاد پناه افاضت دستگاه مطلع لمعات فیوض ربانى، مهبط نفحات انفاس رحمانى نغمه‏سراى گلشن توحید خلوت‏نشین انجمن تقریر، هوشیار صاحب‏دم کارگزار صاحب‏قدم المتجلى بالتجلیات اللاهوتیة المتخلى عن رذایل الملکات الناسوتیة الفائز من اللّه العزیز السامى نور الحق و الحقیقة عبد الرحمن جامى- سقى اللّه جاما فاح ریا مدامه و ابقى مدا ما لاح انوار جامه- مشاهده مى‏نماید و نقشبند اعتقاد هر لمحه این معنى را در لوح ضمیر با لطف وجهى صورت مى‏گشاید، بنما گاهى که سیماى نتایج کلک الهام اشعار در نظر هوش جلوه‏گر و صداى موزون کلام وحى شعار در شاهراه گوش بر گذرست هرچند از مشاهده غیوب این حال بر آن مقتداى اهل کمال روشن و بتشاهد قلوب این مدعى مبرهن خواهد بود فاما ابراز مکنونات غیبى رسم سلف و اظهار مستورات مکامن خلف معهود از عهد فاحببت ان اعرفت لهذا مجددا تجدید اظهار اعتقاد و تأکید مراسم استمداد نموده شد ظل هدایت و ارشاد الى یوم التناد مخلد و مستدام باد.»

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 64 / تحصیلات ..... ص : 62

تا اینجا کلام صاحب رشحات بود که عینا منقول گردید و از کیفیت دوره تحصیل جامى و مدرسین او و مراتب کمالى را که در علوم ظاهرى طى کرده است به بهترین نهجى نشان مى‏دهد. شائبه‏اى از خودستائى و شمه‏اى از فخر و مباهات که درین کلمات مشهود است ظاهرا از لحاظ ارادت‏ صاحب رشحات به استاد خویش باشد و گرنه از مقام استاد با آن‏همه درویشى و تواضع و فضائل معنوى این قدر هم دور مى‏نماید.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 67 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

..... حضرت ایشان را ازین واقعه تأثیر بلیغ و دغدغه عظیم در افتاده است از صدق و شوق قدم ارادت‏ برگرفته عنان توجه بخراسان تافته‏اند و صحبت حضرت مخدوم را قدس اللّه سره دریافته‏اند:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 67 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

...... به اندک فرصتى که بقدم صدق نیت و خلوص طویت طریق ارادت‏ آن حضرت سپرده‏اند ایشان را شوق قوى در ربوده و ربودگى عظیم دست داده. چنانکه یکى از بزرگان که در آن طریق رفیق ایشان بوده متحیّر و متعجب بوده و مى‏فرموده که «طریق خواجگان قدس اللّه سر هم العزیز حضرت ایشان را عجب زود ربود»

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 69 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

و نیز در کتاب رشحات عین الحیات که خاص اساتید معنوى جامى است تاریخ بزرگانى را که همه از سلسله نقشبندیه و جامى را با ایشان در اثناى عمر سروکار بوده و دست ارادت‏ به دامان ایشان زده است شرح داده که در آن یک دوره کامل از سیر سلوک وى را ذکر مى‏کند و ما بعضى نکات از آن مقالت نقل مى‏کنیم تا خواننده را بعوالم عرفانى و طى مقامات روحانى که براى جامى حاصل شده اطلاعى بدست آید:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 69 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

ذکر ملاقات حضرت مخدوم با مشایخ کبار از صغر سن تا نهایت کار «مخفى نماند که غیر مولانا سعد الدین قدس سره از جمله اکابر که دیده بودند و ملاقات کرده اول همه حضرت خواجه محمد پارساست قدس اللّه تعالى سره. در کتاب نفحات الانس نوشته‏اند که چون حضرت خواجه بعزم سفر حجاز از ولایت جام مى و قیاس چنان مى‏نماید که در اواخر جمادى الاولى یا اواخر جمادى الاخره سنه اثنین و عشرین و ثمانمانه بوده باشد و پدر این فقیر با جمعى کثیر از نیازمندان و مخلصان بقصد زیارت ایشان بیرون آمده بودند و هنوز عمر من پنج سال تمام نشده بود یکى از متعلقان را گفت که مرا بر دوش گرفته پیش محفّه محفوف بانوار ایشان داشت التفات نمودند و یک سیر نبات کرمانى عنایت فرمودند و امروز از آن شصت سالست هنوز صفاى طلعت منور ایشان در چشم منست و لذت دیدار مبارک ایشان در دل من، و همانا که رابطه اخلاص و اعتقاد و ارادت‏ و محبتى که این فقیر را نسبت به خاندان خواجگان قدس اللّه تعالى ارواحهم واقعست به برکت نظر ایشان بوده باشد و امید مى‏دارم که بیمن همین رابطه در زمره محبان و مخلصان ایشان محشور شوم بمنه وجوده.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 69 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

دیگر مولانا فخر الدین لورستانى بوده رحمه اللّه تعالى که از کبار مشایخ زمان بوده‏اند. هم در نفحات الانس نوشته‏اند که بخاطر مى‏آید که خدمت مولانا فخر الدین لورستانى رحمه اللّه تعالى در خرجرد جام در سرائى که تعلق بوالدین فقیر داشت نزول فرموده بود و من چنان خرد بودم که مرا پیش زانوى خود نشانده بود و به انگشت مبارک خود نامهاى مشهور چون عمر و على بر روى هوا مى‏نوشت و من آن را مى‏خواندم تبسم مى‏نمود و تعجب مى‏فرمود آن شفقت و لطف وى در دل من تخم محبت و ارادت‏ این طایفه شد و از آن وقت باز هر روز نشو و نماى دیگر مى‏یابد امید مى‏دارم که بر محبت ایشان زیم و در محبت ایشان میرم و در زمره محبان ایشان برانگیخته شوم «اللهم احینى مسکینا و امتنى مسکینا و احشرنى فى زمرة المساکین.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 71 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

و هم در آن کتاب از پیر و مرشد جامى که تا آخر عمر رشته ارادت‏ را بر گردن داشته یعنى خواجه ناصر الدین عبید اللّه معروف به خواجه احرار به تفصیل سخن رانده است و ما نیز از روابط قلبى و معنوى آن دو که در افکار و آثار نظم و نثر جامى تأثیر فراوان آن محسوس است بذکر شواهد و ادله چند مى‏پردازیم از جمله مى‏گوید:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 71 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

«میان حضرت مخدومى و حضرت ایشان چهار کرّت ملاقات واقع شده است دو کرت در سمرقند و کرّت سیم در هرات که حضرت ایشان در زمان میرزا سلطان ابو سعید از ماوراءالنّهر بخراسان تشریف آورده بودند و حضرت مخدوم نیز از هرات بجهت دریافت ملاقات آن حضرت بمرو رفتند بخط مبارک ایشان دیده شده که نوشته بودند که در نواحى مرو خواجه عبید اللّه مدّ اللّه ظلاله از این کمینه پرسیدند که سن تو چند باشد جواب گفته شد که پنجاه و پنج تخمینا فرمودند که پس سن ما به دوازده سال زیاده باشد. و مخفى نماند که پیش از آن ملاقات و بعد از آن میان حضرت مخدوم و حضرت ایشان مکاتبات و مراسلات بسیار واقع شده است و کمال ارادت‏ و اخلاص ایشان نسبت به‏آن حضرت از مصنفات نظم و نثر ایشان بر خاص و عام‏

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 75 / استادان معنوى جامى ..... ص : 66

و هم در آغاز آن مثنوى در طى ذکر سه صحبت که جامى را با پیر خود روى داده طى مراحل سلوک خویش را وصف کرده وصول سه مرتبه عرفانى (علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین) را شرح داده پس از آن شروع بمقالات کتاب نموده است و این سه صحبت منظومه بسیار لطیفى است با وجد و حالت که بکمال اشتعال و حرارت بنظم آمده و طى درجات سلوک استاد و ارادت‏ وى را به پیر خود با زبانى شیرین و بیانى نغز وصف نموده است.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 81 / مسافرتهاى جامى ..... ص : 81

3- مراجعت از سمرقند بهرات و ملاقات و تحصیل نزد علاء الدین على قوشچى و دست ارادت‏ زدن به دامان مولانا سعد الدین کاشغرى.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 129 / غزل ..... ص : 129

اگر به جورم برآورى جان وگر به تیغم بیفکنى سر

 

قسم بجانت که برندارم سر ارادت‏ ز خاک آن پا

     

 

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 136 / اعتقادات دینى جامى ..... ص : 135

1- بیان وجود حق. 2- بیان وحدت حق. 3- اشاره بصفات الهى. 4- اشاره بحیات او. 5- اشاره بعلم او. 6- اشاره به ارادت‏ او. 7- اشاره بقدرت او. 8- اشاره بسمع و بصر او. 9- اشاره بکلام او. 10- اشاره بافعال او. 11- اشاره بوجود ملائکه.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 145 / تصوف جامى ..... ص : 144

و صفات بر دو گونه‏اند: وجودى و عدمى. آنچه وجودیست اضافه بمعشوق دارد و آنچه عدمى است اضافه بعاشق پس غنا صفت معشوق آمد و فقر صفت عاشق، و فقر را فضائل و مراحلى است، و عاشق باید که از غرض پاک شود، و طلب و ارادت‏ خود را از میان بردارد، و بمراد معشوق نگرد،

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 150 / تصوف جامى ..... ص : 144

«امروز از آن شصت سالست هنوز صفاى طلعت منور ایشان در چشم منست و لذت دیدار مبارک ایشان در دل من، و همانا که رابطه اخلاص و اعتقاد و ارادت‏ و محبتى که این فقیر را نسبت به خاندان خواجگان قدس اللّه تعالى اسرار هم واقعست به برکت نظر ایشان بوده باشد و امید مى‏دارم که بیمن همین رابطه در زمره محبان و مخلصان ایشان محشور گردم. بمنه و یمنه.»

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 156 / تصوف جامى ..... ص : 144

بساط شیخى نگسترد و خلق را به پیروى و ارادت‏ خویش نخواند. میر على‏شیر در خمسة المتحیرین گفته است:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 156 / تصوف جامى ..... ص : 144

و نیز در استنکاف مولانا در گشودن باب ارشاد و ارادت‏ عبد الغفور لارى بتفصیل سخن گفته است و از آن جمله این چند کلمه مختصر ما را از همه آن مفصلات بى‏نیاز مى‏کند و این سخن در باب ارادت‏ جامى بمشایخ طریقه نقشبندیه است مى‏گوید:

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 177 / تألیفات ..... ص : 166

«... و لکن لا یجوز ان یغفل عن تبعیة نوره لنور الشمس ...» سبب تألیف و تحریر آن رساله به‏طورى‏که مقدمه ناطق است خلوص عقیدت مؤلف است بصاحب آن کلمات. علاوه بر آن که جامى را با سلسله خواجگان نقشبندیه بطور عموم سر ارادت‏ بوده نسبت به خواجه محمد پارساى بخارائى که از اجله بزرگان و مشایخ آن سلسله است علاقه خاصى داشته، و خویشتن را همواره مستمد از انفاس قدسیه او مى‏دانسته،

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 178 / تألیفات ..... ص : 166

«امروز از آن شصت سال است. صفاى طلعت منور ایشان در چشم منست و لذت دیدار مبارک ایشان در دل من، و همانا که رابطه اخلاص و اعتقاد و ارادت‏ و محبتى که این فقیر را نسبت به خاندان خواجگان قدس اللّه تعالى اسرار هم واقع است به برکت نظر ایشان بوده باشد، و امید مى‏دارم که بیمن همین رابطه در زمره محبان و مخلصان ایشان محشور گردم.»

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 196 / قطعة فى التاریخ ..... ص : 182

8- در بیان ارادت‏. 9- در مقام توبه. 10- در کشف سرّ ورع.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 215 / نامه جناب آقاى محمد نوروز خان سفیر کبیر دولت افغانستان ..... ص : 214

ادبى و دانشمند گرامى آقاى عبد العلیخان رئیس انجمن ادبى هرات براى دوست دار فرستاده شده بانضمام دو قطعه عکس آرامگاه و یک جلد رساله مزارات هرات که ممکن است مورد استفاده آن دوست والامقام گردد ارسال مى‏دارم. در خاتمه مراتب ارادت‏ صمیمانه تجدید و احترامات وافر را تقدیم مى‏دارم.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 215 / پاسخ نگارنده به نامه بالا ..... ص : 215

با تجدید تشکر و تقدیم ارادت‏.

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 233 / حماسه: ..... ص : 233

به بوستان ارادت‏ اگر بود شجرى‏

 

که آورد ثمر معرفت، من آن شجرم‏

     

 

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 260 / دوست نمایان: ..... ص : 260

هر کجا پا نهى براه گذار

 

به ارادت‏ نهند آنجا سر

     

 

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 306 / حکایت عاشق بو الهوس: ..... ص : 305

شرط طلب ترک دوئى کردنست‏

 

روى ارادت‏ به یک آوردنست‏

     

 

جامى متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعراء نور الدین عبدر الرحمان جامى / 361 / حکایت سؤال و جواب اسکندر با مرد حکیم: ..... ص : 361

گروهى به‏آن تار دور از گزند

 

بقید ارادت‏ شده پایبند

     

 

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 88 / قاعدة الفکر فى الأنفس(4) ..... ص : 86

به مبدأ هر یکى زان مصدرى شد

 

به وقت بازگشتن چون درى شد

از آن در کاوّل آمد هم به در شد

 

اگرچه از منازل دربه‏در شد

280 از آن دانسته‏اى تو جمله اسما

 

که هستى صورت عکس مسما

ظهور قدرت و علم و ارادت‏

 

به توست اى بنده صاحب سعادت‏

سمیعى و بصیر و حىّ و گویا

 

بقا دارى نه از خود لیک از آنجا

زهى اوّل که عین آخر آمد

 

زهى باطن که عین ظاهر آمد

تو از خود روز و شب اندر گمانى‏

 

همان بهتر که خود را مى‏ندانى‏

285 چو انجام تفکر شد تحیر

 

بر اینجا ختم شد بحث تفکر

     

 

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 90 / قاعده(1) ..... ص : 90

315 بدان اوّل که تا چون گشت موجود

 

که تا انسان کامل گشت مقصود

در اطوار جمادى بود پیدا

 

پس از روح اضافى گشت دانا

پس آنگه جنبشى کرد او ز قدرت‏

 

پس از وى شد ز حق صاحب ارادت‏

به طفلى کرد باز احساس عالم‏

 

در او بالفعل شد وسواس عالم‏

چو جزویات شد در وى مرتب‏

 

به کلیات ره برد از مرکب‏

320 غضب شد اندر او پیدا و شهوت‏

 

وز ایشان خاست بخل و حرص و نخوت‏

به فعل آمد صفتهاى ذمیمه‏

 

بتر شد از دد و دیو و بهیمه‏

تنزل را بود این نقطه اسفل‏

 

که شد با نقطه وحدت مقابل‏

شد از افعال کثرت بى‏نهایت‏

 

مقابل گشت ازاین‏رو با بدایت‏

اگر گردد مقید اندر این دام‏

 

به گمراهى بود کمتر ز انعام‏

325 و گر نورى رسد از عالم جان‏

 

ز فیض جذبه یا از عکس برهان‏

دلش با لطف حق همراز گردد

 

از آن راهى که آمد بازگردد

ز جذبه یا ز برهان حقیقى‏

 

رهى یابد به ایمان حقیقى‏

کند یک رجعت از سجین فجار

 

رخ آرد سوى علیین ابرار

به توبه متصف گردد در این دم‏

 

شود در اصطفى ز اولاد آدم‏

330 ز افعال نکوهیده شود پاک‏

 

چو ادریس نبى آید بر افلاک‏

چو یابد از صفات بد نجاتى‏

 

شود چون نوح از آن صاحب ثباتى‏

نماند قدرت جزویش در کل‏

 

خلیل‏آسا شود صاحب توکل‏

ارادت‏ با رضاى حق شود ضم‏

 

رود چون موسى اندر باب اعظم‏

     

 

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 121 / اشارت به زنار ..... ص : 121

نظر کردم بدیدم اصل این کار

 

نشان خدمت آمد عقد زنار

نباشد اهل دانش را معوّل‏

 

ز هر چیزى مگر بر وضع اوّل‏

میان دربند چون مردان به مردى‏

 

درآ در زمره «اوفوا بعهدى»

885 به رخش علم و چوگان ارادت‏

 

ز میدان در ربا گوى سعادت‏

تو را از بهر این کار آفریدند

 

اگرچه خلق بسیار آفریدند

پدر چون علم و مادر هست اعمال‏

 

به سان قرة العین است احوال‏

نباشد بى‏پدر انسان شکى نیست‏

 

مسیح اندر جهان بیش از یکى نیست‏

رها کن ترّهات و شطح و طامات‏

 

خیال نور و اسباب کرامات‏

890 کرامات تو اندر حق‏پرستى است‏

 

نه از کبر و ریا و عُجب و هستى است‏

جز این هر چیز کاو نز باب فقراست‏

 

همه اسباب استدراج و مکر است‏

ز ابلیس لعین بى‏شهادت‏

 

شود ظاهر هزاران خرق عادت‏

گه از دیوارت آید گاه از بام‏

 

گهى در دل نشیند گه در اندام‏

همى‏داند ز تو احوال پنهان‏

 

درآرد در تو کفر و فسق و عصیان‏

895 شد ابلیست امام و در پسى تو

 

بدو لیکن بدینها کى رسى تو

کرامات تو گر در خودنمایى است‏

 

تو فرعونى و این دعوى خدایى است‏

کسى کاو راست با حق آشنایى‏

 

نیاید هرگز از وى خودنمایى‏

همه روى تو در خلق است زنهار

 

مکن خود را بدین علت گرفتار

چو با عامه نشینى مسخ گردى‏

 

چه جاى مسخ یکره فسخ گردى‏

900 مبادا هیچ با عامت سروکار

 

که از فطرت شوى ناگه نگونسار

     

 

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 209 / سبع المثانى ..... ص : 208

صاین الدین، سبع المثانى را صفات سبع دانسته، و نوشته است: هر یکى از افلاک هفتگانه مظهر صفتى است از صفات سبعه. فلک زحل مظهر ارادت‏، فلک مشترى مظهر علم، فلک مریخ مظهر قدرت، فلک شمس مظهر حیات، فلک زهره مظهر بصر، فلک عطارد مظهر سمع و فلک قمر مظهر کلام است. (صا/ 100)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 234 / ده هزار ..... ص : 234

و قواى ارادى نیز از حصر بیرون است و از شمار افزون، به واسطه بسیارى اختلاف ارادت‏ و حرکات و افعال اختیارى. و همان طور که ظاهر که حق است، واحد است به اعتبار ذات، و کثیر به اعتبار اسماء و صفات، مظهر تام او یعنى انسان نیز واحد است بالشخص، و کثیر است به قوا و افعال، لذا مظهر جمیع تجلیات جمالى و جلالى است در اعیان. (الف/ 143- ل/ 207)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 238 / بیت 281 ..... ص : 238

281- اوّل نسبتى که ذات حق به آن متعین گشته است، نسبت علمیه است که «اوّل ما یتعین به الذات العلم» 181 و اعیان ممکنات که اعیان ثابته‏اند، به آن نسبت علمیه متعین شده‏اند، امّا علم بدون حیات متصور نیست، پس حیات و علم و قدرت و ارادت‏ و سمع و بصر و کلام، امهات صفات و نسبت ذاتیه‏اند. و هرگاه این هفت صفت را با ذات اعتبار نمایند، اسماء سبعیه که حىّ و علیم و قدیر و مرید و سمیع و بصیر و متکلم است، و ایشان را ائمه اسماء و اسماء الهیه مى‏خوانند، حاصل مى‏شود. و هر یکى از این هفت اسم را از غایت احاطه و شمول که دارند، نسبتى با هر عینى از اعیان هست، و محتاج الیه جمیع اسماء دیگرند، که ایشان را اسماء ربوبیه مى‏خوانند.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 238 / بیت 281 ..... ص : 238

بنا بر این اینکه شیخ مى‏فرماید: «ظهور قدرت و علم و ارادت‏ ...» یعنى این صفات ذاتیه که‏

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 239 / بیت 281 ..... ص : 238

علم و قدرت و ارادت‏ است به تو که بنده صاحب سعادتى، ظهور یافته، و از غیب به شهود آمده است. و از آن جهت بنده صاحب سعادت فرموده، چون این دولت جامعیت کمالى فقط براى انسان میسر است، و چون صفات ذاتیه نزد بعضى محققان که «بقاء» را از صفات ذاتیه دانسته‏اند، هشت است، در بیت بعد اشاره به تمامى آنها نموده است. (ل/ 214)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 239 / بیت 282 ..... ص : 239

282- در بیت قبل، قدرت و علم و ارادت‏ را به صیغه صفت ذکر کرده بود، و سمیع و بصیر و حىّ و گویا (متکلم) را در این بیت به صیغه اسم، تا معلوم شود که حقایق اسما، صفات هستند. زیرا که ذات میان جمیع اسما مشترک است، و تکثر اسما به جهت تکثر صفات است، و از این جهت گاهى صفت تنها را نیز اسم مى‏گویند.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 256 / بیت 317 ..... ص : 256

317- یعنى جنین را در رحم بعد از آنکه روح حیوانى بر او فایض شده باشد و از حضرت حىّ علیم، حیات و علم یافت، اثر نور حضرت قدیر بر او تافته و حرکت در او پیدا مى‏شود، و آثار قدرت در او هویدا مى‏گردد. بعد از آن از مرید کل، صاحب ارادت‏ مى‏شود، و علامت صفت ارادت‏ از او پیدا مى‏آید، و از تنگناى خانه رحم و غذاهاى ناملایم، اراده خروج به فضاى صحراى عالم دنیا مى‏نماید و از بطون به ظهور مى‏آید. (الف/ 162)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 262 / ارادت ..... ص : 262

ارادت‏

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 263 / ضم ..... ص : 263

یعنى ارادت‏ و خواست سالک به جانب حق با رضاى حق منضم شود، و در هیچ امرى، غیر رضاى حق را طلب نکند، و ارادت‏ خود را از میانه بردارد، و در جمیع اقوال و افعال، نظرش بر رضاى الهى باشد، نه به حظّ نفس خود، و ارادت‏ و رضاى او، در ارادت‏ و رضاى حق، محو و متلاشى گشته و خواست او شده باشد، و همچون موسى (ع) در باب اعظم یعنى در مقام رضا، به جانب الهى بازگشت نماید.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 265 / احمد ..... ص : 264

و این مقام تحقق است به وجود حقیقى بى‏عدم، و علم بى‏جهل، و قدرت بى‏عجز، و ارادت‏ بى‏جبر. و در این مقام، «فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق» (221) را سزاوار آید، بلکه «اطعنى اجعلک مثلى و لیس کمثلى» 222 مشاهده گردد. (ل/ 268- الف/ 172)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 278 / بیت 359 ..... ص : 278

359- یعنى آن حبّه حقیقت، از آب هدایت کامل، و خاک استعداد مرید قابل، درختى گردد که شاخ کمال و عروج آن از کاخ کیوان و از علویات بلندتر آید. یا اینکه از صفات سبعه (حیات، علم، ارادت‏، قدرت، سمع، بصر، کلام) گذر نماید، و از صفت علم نیز که اعلى صفات است، تجاوز نماید، و در خلوت‏سراى اطلاق ذاتى را بر روى خود گشاید. (الف/ 184- ل/ 306)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 438 / بیت 747 ..... ص : 438

قال رسول اللّه (ص): «انّ لربکم فى ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها». 487 و از آن جمله باشد نوازش دلهاى درویشان به وهب و بخشش و ارادت‏ و حل مشکلات طالبان و افاضه لدنیّات. (ش/ 241)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 458 / بیت 786 ..... ص : 458

یعنى رخسار محبوب مظهر صفات سبعه است و هر صفتى از صفات سبعه، بحر معانى بیکران است. (صا/ 203) و باید دانست که ظهور نور وجوب را، اوّلا هفت اعتبار کلى لازم است که آن صفات سبعه است، یعنى: حیات، علم، قدرت، ارادت‏، سمع، بصر و کلام. و اعتبارات دیگر صفات از تحت این کلیات، چون جزئیات در تصور مى‏آید و اگر گویند که سبع المثانى هفت دو باشد، امّا صفات سبعه، هفت است، در جواب مى‏گوییم که در هر مفهومى از این مفهومات (صفات سبعه) که امور کلیه‏اند، جهت وجوب و امکان وجود دارد، مثلا علم در جایى مى‏گویند که قدیم است و در جایى دیگر، علم حادث است. (ش/ 258)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 459 / بیت 786 ..... ص : 458

معانى آیات قرآن است، ذات حق نیز اشتمال بر تمامت معانى اسما و صفات دارد و چنانچه فاتحة الکتاب دو بار نازل شده و هفت آیت است و بدین مناسبت آن را سبع المثانى گفته‏اند، ذات حق را نیز به اعتبار تنزل و ظهور، در هر دو مرتبه علم و عین هفت اعتبار کلى لازم است، که صفات سبعه ذاتیه‏اند و عبارتند از: حیات، علم، قدرت، ارادت‏، سمع، بصر و کلام.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 469 / بیت 808 ..... ص : 469

نخجوانى نیز در شرح این بیت نوشته است: شراب که تجلى است و تجلى بر پنج قسم است، اوّل تجلى للوجود، دوم تجلى ذاتى، سوم تجلى صفاتى، چهارم تجلى افعالى و پنجم تجلى للقلوب. و در اینجا مراد تجلى للوجود است، و شمع، نور اللّه، و جان، قلب که محل تجلى است. و نور اسرا، روح است، و مراد به آیات کبرى در تعین اوّل که وجود و علم و نور و شهود است، و در تعین ثانى، حیات و ارادت‏ و قدرت. اوّلین آیات اکمل و دوم آیات کامل است. (ن. خ)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 482 / طامات ..... ص : 482

و مراد از پیر خرابات، کاملى است که مرید را به ترک رسوم و عادات مى‏دارد، و نهایت این ارشاد، مؤدى است به آنکه راه فقر و فنا مى‏سپارد. (ش/ 276) و چون به راهنمایى او بدین مقام رسیده است، هرآینه دست ارادت‏ و نیاز از دامن او برنمى‏دارد، تا استقامت در آن مراتب کمال و استدامت احوال پیدا شود، و از مرتبه تلوین عبور نماید و در مقام تمکین قایم گردد.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 499 / بیت 878 ..... ص : 499

بت‏پرستى ارادت‏ اللّه است‏

 

پس کسى را از آن چه اکراه است‏

     

 

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 501 / بیت 886 و 885 ..... ص : 501

886 و 885- رخش علم، چوگان ارادت‏ و گوى سعادت، اضافه تشبیهى هستند.

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 511 / کناس ..... ص : 511

یعنى اگر کناس در مملکت نباشد، خلایق در مهلکه مى‏افتند و صد بى‏حضورى و گندگى و پریشانى پیدا مى‏شود، پس وقتى که در وجود کناس این فوائد هست، در ظهور مشایخ جاهل نیز البته فوائد و حکمتها وجود دارد. یعنى شیخ نادان باعث مى‏شود که مردم به سبب اعتقادى که به او دارند، اخلاص و ارادت‏ و خدمت و گذشت و عجز و فروتنى از خود نشان دهند و بدین ترتیب شیخ جاهل و نادان، مزبله نفس و طبیعت ایشان را از نجاست بعضى صفات و اخلاق ذمیمه پاک مى‏کند. (ل/ 671)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 526 / اشارت به بت ترسابچه ..... ص : 526

و تشبیه ترسابچه که انسان کامل است به بت، به واسطه آن است که توجه جمیع موجودات، خواه به طبع و خواه به ارادت‏ و اختیار به اوست. (ل/ 701)

شرح گلشن راز(دزفولیان) / 611 / کشف الأبیات گلشن راز

ارادت‏ با رضاى 333

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 45 / مسافرت به بجایه و ملاقات با شیخ ابو مدین ..... ص : 45

به احتمال قوى، ابن عربى دو بار به بجایه رفته است. یک بار چنان‏که خواهد آمد، در سال 597، پس از مرگ ابو مدین و یک بار هم پیش از مرگ وى در حدود سال 590 که سال مسافرتش به تونس است به بجایه رفته و با شیخ ابو مدین ملاقات کرده است. زیرا اولا بعید به نظر مى‏آید که او با آن همه شوق و علاقه‏اش به دیدار مشایخ صوفیه و با آن همه خلوص، ارادت‏ و حسن عقیدتش نسبت به ابو مدین، به زیارت این قطب اعظم نشتافته باشد. ثانیا او مقالات و مقامات و حالات و کرامات ابو مدین را طورى گزارش مى‏دهد که از آن به خوبى برمى‏آید وى را دیده، محضرش را درک کرده و از برکات انفاسش مستفید گشته و به تعبیر جامى در صحبت و خدمت وى تربیت یافته است.

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 302 / گزارش عقیده ابن عربى در اینکه صفات حق عین ذات‏اند و ذات مسما به جمیع اسماء است. ..... ص : 302

جمهور صوفیان و عارفان مسلمان از جمله ابن عربى و پیروانش قائل شده‏اند که صفات حق از جهتى عین ذاتند و از جهتى غیر آن، زیرا جمله صفات او، چنان‏که در پیش اشاره شد، معانى و اعتبارات و نسب و اضافاتند و به این جهت عین ذاتند که جز ذات موجودى نیست. و امّا از آن جهت که مفاهیم آنها مختلف با ذاتند غیر ذاتند. به عبارت دیگر صفات از روى اعتبار و تعقّل غیر ذاتند و از حیث وجود و تحقّق عین ذات، مثلا «حىّ» ذات است به اعتبار صفت حیات، «عالم» ذات است به اعتبار صفت علم، «قادر» به اعتبار صفت قدرت، «مرید» به اعتبار صفت ارادت‏ و .... بنابراین صفات به حسب مفهوم هم با یکدیگر متغایرند و هم با ذات، اما

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 487 / گفتار یازدهم تشیع و تسنن ..... ص : 483

2. قاضى نور اللّه شوشترى. این قاضى شهید هم در اثبات تشیع ابن عربى کوشیده است. در کتاب مجالس المؤمنین خود از سید محمد نوربخش نقل کرده است که: «شیخ محیى الدین در اخفاى محبت آدم اولیا على مرتضى- علیه السلام- معذور است زیرا که مملکت جاى متعصبان بوده و شیخ را دشمنان بسیار بودند که قصد قتل وى را داشتند. درباره معاویه، یزید و بنى امیه به وفق همان اعتقاد که اهل شام داشتند و به همان عبارات و القاب که ایشان نام مى‏گرفتند سخن گفته تا از شر ایشان ایمن باشد و براى دفع مضرّت چنین اظهار کردن جائز است». او پس از نقل این گفتار از سید نوربخش، ابیاتى از ابن عربى نقل مى‏کند که دلالت بر شدت محبت و ارادت‏ وى به اهل بیت عصمت و طهارت دارد و آن را دلیل بر تشیع ابن عربى‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 489 / گفتار یازدهم تشیع و تسنن ..... ص : 483

داورى: آنچه به نظر درست مى‏آید این است که ابن عربى شیعه نبوده و ادله و شواهد مذکور چنان‏که اشاره شد براى اثبات تشیع وى کافى و بسنده نمى‏نماید، اگرچه به‏طورى که در آینده گفته خواهد شد او از ارادتمندان و دوستداران اهل بیت عصمت و طهارت بوده و در موارد کثیرى نسبت به آن بزرگواران اداى احترام و اظهار محبت و ارادت‏ کرده و احیانا سخنانى هم بر زبان آورده است که کم‏وبیش با معتقدات شیعه به‏ویژه شیعه اثنا عشریّه سازگار مى‏نماید. زیرا علاوه بر اینکه جمهور نویسندگان شرح حالش وى را از اهل تسنن قلمداد کرده‏اند طبق گفته‏ها و نوشته‏هایش به‏ویژه کتاب فتوحاتش که استوارترین سند عقاید و افکار وى است، او سنّى است، نهایت، سنّى صوفى مجتهد که در اصول از کشف و عیان استمداد

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 559 / بررسى و داورى: ..... ص : 547

چنان‏که ملاحظه شد، ابن عربى این واقعه را که از مقام تقوا و طهارت و قدس و معنویت و نهایت محبت و انسان دوستى و احسان و ایثار آن بزرگواران حکایت مى‏نماید با اهمیت و دقّت نقل کرد و به این وسیله مقام شامخ ایمان و احسان آنان را ستود و در ضمن محبت و ارادت‏ خود را نیز نسبت به ایشان آشکار ساخت. بالاتر از این‏ها او محبت اهل بیت را برابر با محبت پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- دانسته و تصریح کرده است که دشمنى و خیانت به ایشان در واقع دشمنى و خیانت به آن حضرت است، چنان‏که در فتوحات مکیه نوشته است: «کسانى که اهل بیت رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- را دشمن مى‏دارند و به آنان خیانت مى‏ورزند، همانا با خود رسول اللّه دشمنى کرده و به وى خیانت ورزیده‏اند. فرض است همان‏طور که رسول اللّه را دوست داریم، اهل بیتش را نیز دوست بداریم و از عداوت و کراهت نسبت به ایشان احتراز و اجتناب کنیم». بعد مى‏افزاید: «شخص ثقه‏اى در مکه به من خبر داد و گفت من از اعمال شرفا در مکه کراهت مى‏داشتم، شبى فاطمه- سلام اللّه‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 600 / مولانا جلال الدین مولوى(604 - 672) در ارتباط با ابن عربى. ..... ص : 599

مسلمان و از نوادر دوران و غنایم روزگاران و از نمایندگان راستین عرفان اسلامى، بلکه از بزرگان و سرشناسان فرهنگ جهان و از شگفتیهاى تبار انسان است، لذا شایسته ندیدیم که وى را از تابعان و پیروان ابن عربى به شمار آوریم که دانستیم عنوان «تابع» دادن به چنین اعجوبه‏اى و سخن گفتن از «پیرو بودن» چنین نادره‏اى در نظر خوانندگان عنوانى ناروا و سخنى بس سنگین خواهد بود. بنابراین عنوان سخن را عوض کردیم و به جاى اینکه وى را در زمره تابعان و پیروان ابن عربى قرار دهیم، تحت عنوان «ارتباط» از فکر و اندیشه مشترک آنان سخن به میان آوردیم که به نظر ما میان این دو ابرمرد عرفان و فرهنگ اسلامى ملاقاتى رخ داده، ارادت‏ و رابطه فکرى و عقاید مشترکى موجود بوده است.

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 604 / مولانا جلال الدین مولوى(604 - 672) در ارتباط با ابن عربى. ..... ص : 599

خصوصیت و محبت و ارادت‏ مى‏تواند دلیل این باشد که در میان ایشان از ابن عربى سخنها رفته و در نتیجه مولوى که شائق و عاشق عرفان بوده، از قونوى که در عرفان ابن عربى استاد صاحب‏نظر و در اصول و فروع آن تبحر داشته چیزها شنیده و نکته‏ها آموخته و بدین‏وسیله با اصول و فروع عرفان ابن عربى آشنا شده است.

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 604 / مولانا جلال الدین مولوى(604 - 672) در ارتباط با ابن عربى. ..... ص : 599

مولانا از اظهار ارادت‏ به ابن عربى نیز خوددارى نکرده است که وى را کان گوهرى دانسته که در طلبش غرقه دریاى دمشق، عاشق سرگشته و جان خسته و دلبسته آن شهر است، که مطلوب و معشوقش در آنجاست، چنان‏که سروده است:

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى / متن / 607 / طریقت اکبریه فرع طریقت قادریه نیست ..... ص : 606

بوده حالا و علما، امام التحقیق بوده حقیقة و رسما، محیى علوم عارفان بوده فعلا و اسما؛ و نیز خلاف آنچه شیخ احمد بن سلیمان نقشبندى و شیخ احمد بن کمشخانوى نقشبندى تصریح کرده‏اند که در نزد اهل حقایق وى را طریقتى مستقل بوده مانند بقیه طرایق، خاورشناسى به نام «لوشاتلیه» در کتابى به نام طرق الحجاز ادعا کرده است که طریقه اکبریه متفرع از طریقه قادریّه و از جمله فروع و فرق آن است. اما این ادعایى بیش نیست که عارى از دلیل وافى و شاهد کافى است. البته مشابهاتى میان قواعد طریقت اکبریّه و طریقت قادریّه وجود دارد، همان‏طور که این‏گونه مشابهات کم‏وبیش میان جمیع طرایق موجود است. ما در گذشته هم در جایى که در خصوص استقلال عرفان ابن عربى سخن گفتیم، استدلال کردیم که صرف وجود مشابهت میان دو نظام فکرى نمى‏تواند دلیل تأثّر به معناى تفرع یکى از دیگرى باشد، اکنون نیز آن استدلال را تکرار مى‏کنیم که صرف مشابهت میان دو طریقه عملى نیز نمى‏تواند دلیل تفرّع یکى از دیگرى باشد. اگر کسى بگوید که چون ابن عربى را به عبد القادر جیلانى ارادتى تمام بوده است، پس طریقت خود را از وى اخذ کرده است، پاسخ این است که این احتمالى بیش نیست، آن هم احتمالى ضعیف، زیرا درست است، چنان‏که گذشت، ابن عربى به عبد القادر ارادت‏ داشته، که در کتاب فتوحاتش به اجلال و اکرام وى پرداخته و احیانا وى را

 

دیوان منصور حلاج / 24 / روئى است روى دوست که هیچش نظیر نیست ..... ص : 24

آن‏کس که داد دست ارادت‏ به پیر عشق‏

 

هیچش خبر ز طعنه برنا و پیر نیست‏

     

 

دیوان منصور حلاج / 38 / مرا ز مدرسه عشقت بخانقاه کشید ..... ص : 38

دلم چو پاى ارادت‏ نهاد در ره عشق‏

 

نخست دست تمنا ز مال و جاه کشید

     

 

دیوان منصور حلاج / 49 / رندان که مقیمان خرابات الستند ..... ص : 49

برخاسته‏اند از سر مستى به ارادت‏

 

زان روز که در میکده عشق نشستند

     

 

دیوان منصور حلاج / 70 / رضا دادم بعشق او اگر غارت کند جانم ..... ص : 70

مرا همت چو طور آمد ارادت‏ وادى اقدس‏

 

درخت آتشین عشقست و من موسى بن عمرانم‏

     

 

دیوان منصور حلاج / 86 / الا اى طایر سدره نشیمن ..... ص : 86

اگر مرد رهى دست ارادت‏

 

به دامان شه آفاق در زن‏

     

 

مقامات عارفان / ج‏1متن / 5 / الباب الأول فى العلم العلم دلیل المعرفة یدل علیها، فاذا جاء المعرفة، سقط رؤیة العلم، و بقى حرکات العلم بالمعرفة ..... ص : 3

قوله (قس) رؤیة العلم عجز المریدین» یعنى دیدن علم، عجز مریدان است، زیرا که مرید با ارادت‏ اگر عمل مى‏کرد، و رایحه از نفحات و جذبات محبت، به مشامش مى‏رسید، بحکم غلبه حالات و جذبه، و تعریفات حقّه، از خود و از وصف خود که دیدن علم است، غافل مى‏شد، پس این رؤیت، دلیل عجز و نقصان استعداد، یا عمل است که فرموده:

مقامات عارفان / ج‏1متن / 18 / الباب الثانى فى المعرفة«العلم قید المرید» ..... ص : 18

یعنى علم سلوک، که مراد از آن علم معرفت باشد، براى مرید زنجیر است، مى‏کشد صاحب ارادت‏ را بسوى حق، و ممکن است مراد از علم، جذبه الهى باشد براى مجذوبان، که علم باللّه است‏

مقامات عارفان / ج‏1متن / 18 / الباب الثانى فى المعرفة«العلم قید المرید» ..... ص : 18

«و مفتاح العالم» یعنى براى عالم علم سلوک اگرچه ارادت‏ و جذبه الهى هنوز نرسیده کلیدى است براى کنوز معرفت‏

مقامات عارفان / ج‏1متن / 51 / الباب السابع فى الإشارة و الوجد ..... ص : 46

قوله «و من وقع فى البحر شهد الغروق و التّلف» یعنى کسى که به دریاى توحید و طریقت با جذبه افتاد و شناورى نیاموخت از استاد مشاهده مى‏کند غرق و تلف را و ممکن است که مراد از غرق و تلف فناء آثار انانیت باشد که با غرق علم و عقل است که آب جذبه بالمره از سر گذرد بجهة اینکه سوار کشتى طریقت و ارادت‏ نشده یا در کشتى وجود خود است که پاره گشته و در این وقت مراد مجذوب مطلق است.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 68 / الباب الثامن فى السماع و الذکر، حقیقة السماع استذکار المجهول ..... ص : 56

«و بالوجد ارادة ذکر با وجد ارادت‏ عبد و اخلاص و مقدمه محبت است مر حق را.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 73 / الباب التاسع فى الغفلة و المشاهدة و المراقبة«نسیان الحظوظ من وجهین من غلبة الحق او غلبة الغفلة» ..... ص : 70

و نفى الإرادة فى المشاهدة کفر یعنى اراده را از خود نفى کردن و از حق دانستن در این حال کفر است و این در اوایل مشاهده است که هنوز سلب اختیار بکلى نشده یا اینکه نفى اراده دلالت مى‏کند بر رؤیت وجود خود و با رؤیت وجود خود مشاهده غلبه ندارد پس کفر بودن این باعتبار پوشیدن روى مشاهده و مشهود است و این معانى نظر بظاهر است معنى دیگر نفى ارادت‏ و مریدى در مشاهده و خود را مستغنى دانستن از مراد و شیخ مربى در مذهب اهل سلوک کفر است و معنى دیگر نفى اراده حق کردن که عبارت از اراده شیخ است و گمان اینکه این مشاهده از مجاهدات و استعداد خود مشاهد است کفر است یا نفى لوازم ارادت‏ که عمل و طاعت است خلاف حق و ستر اوست و اللّه اعلم.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 80 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

«الإرادة اشارة الثّبات مع المراد» یعنى معنى ارادت‏ مرید، وجود مرید و اثبات اوست با مراد، ازاین‏جهت که مطیع امر مراد باشد «و التّهمة نفى الثّبات و اثبات المراد» یعنى سالک باید نفس خود را متهم دارد تا از آفات عجب و غیره محفوظ بماند، و اتهام اینجا نفى ثبات خودش است که بنفس خود بگوید ثبات ندارى تا اثبات مراد گردد بعبارة دیگر از نفس بگذرد تا بمراد برسد، و همه چیز را از مراد و نظر او بداند نه از وجود خود و این عبارت اشاره دارد براى فنا در کامل و توجه سالک به او و احتمال مى‏رود که مراد از تهمت ارادت‏ و بستن به خود عبارتست از عدم ثبات و ثابت کردن مراد که بگوید فلان کس مراد من است پس این یا عدم ثبات تهمت ارادت‏ است، و ممکن است که نهمت باشد با نون یعنى همت گماشتن و حریص بودن بر سلوک مطابق معنى اول.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 80 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

اهل الإرادة فى الطّلب یعیشون یعنى اهل ارادت‏ در طلب زیست مى‏کنند.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 81 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

قوله ق «من خالف اللّه فى امره لم یخالفه فى مراده» هرکس مخالفت حق کند در امر او مخالفت نمى‏کند در مراد خود، یعنى عقب مراد خود رفته، که در حقیقت مراد اللّه است، با اراده تکوینى حتمى، که او را آفریده، و قدرت و ارادت‏ بر مخالفت خود داده، پس ممکن است ضمیر «مراده» راجع بحق باشد چنانچه فرموده‏اند که حقتعالى را دو نوع مشیّت است: حتمى، و عزمى، مشیّت عزمى است که به‏آن علاقه گرفته مثلا حضرت آدم (ع) از شجره گندم نخورد، و راضى نبود به مخالفت او، ولى مشیّت حتمى و مقدّر، اکل او بود از شجره منهیّه، زیرا که اگر اراده نمى‏بود خلق نمى‏کرد شجره را، و مانع قدرت و اراده حضرت آدم مى‏شد، هر چیز که بوجود مى‏آید لا بد با مشیّت و قدرت حقتعالى است، و الّا در عدم مى‏ماند، ولى لازم نگرفته رضاى او را که رضا نسبت ببعضى است (که هرچه بر سر ما مى‏رود مشیّت اوست)

مقامات عارفان / ج‏1متن / 82 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

از رکون است بمعنى میل و اعتبار یعنى میل و اعتبار بسوى علم در مقام ارادت‏ عجز مریدانست زیرا که علم ظاهرى بمراد نمى‏رساند یا اینکه چون عجز دارد باید بعلوم شرعى اتکاء و اعتبار کند و ملاحظه اعمال نماید ولى مراد معنى اولى است که اگر مرید در ارادت‏ بعلوم ظاهریه مطالعه کند دلیل عجز اوست زیرا علم حجاب است‏

مقامات عارفان / ج‏1متن / 82 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

قوله ق: الموت مقام المرید مرگ مقام ارادت‏ مرید صادق است که از خواهش خود بمیرد و فنا از نفس حاصل گردد که «کالمیّت بین یدى الغسّال باشد

مقامات عارفان / ج‏1متن / 83 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

قوله قس: المرید و المراد فى الأصل واحد مرید و مراد در اصل واحدند زیرا که ارادت‏ از صفت مریدى حق افاضه شده چنانچه محبت مردم از محبت اوست پس در حقیقت مرید و مراد، حق است زیرا که آنچه در مریدیست عکس مریدى اوست که ظهور کرده چنانچه در محب و محبوب‏

مقامات عارفان / ج‏1متن / 83 / الباب العاشر فى الحفظ و الإرادة و الطلب حفظ السر بالعلم غفلة ..... ص : 78

«لکنّ الفرق بینهما انّ المرید مطلوب بالإرادة و المراد مطلوب بالحقیقة» لیکن فرق در میان این دو آنست که مرید مطلوب است بسبب اراده یعنى اراده مرید اضافیست که نسبت داده شده بر اراده و افاضه حق، و مراد مطلوب است با حقیقت، یعنى مرادى مراد نسبت با مرید یا با حقتعالى مطلوب است با حقیقت یعنى مرید، مطلوب حق یا مراد است نسبت با اراده، ولى مراد، مطلوب مرید یا حق است بمطلوبى حقیقى نه با سبب چیزى، پس معلوم مى‏شود که در اول سلوک باید نسبت اضافى ارادتى میان مرید و مراد باشد و مطلوبى مراد نسبت بذات خود بوده باشد و بسبب این رابطه و فرق مرید غیر از مراد است حاصل اینکه مرید باید با سلوک و عمل ارادت‏ را کامل نماید و سلوک او قبل از جذبه است بخلاف مراد که از اول مطلوب است بسبب جذبه و مجذوب سالک است.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 94 / الباب الثانى عشر فى المقامات و الزهد و الصبر«المقامات کلها لاهل العجز» ..... ص : 92

قوله قس الطّاعة عبادة و الصّبر علیها ارادة طاعت عبادت است و صبر بر زحمت و ملاحظه آداب طاعت دلیل ارادت‏ است که مقدمه محبت است.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 95 / الباب الثانى عشر فى المقامات و الزهد و الصبر«المقامات کلها لاهل العجز» ..... ص : 92

و التّقرّب الى اللّه ببذل النّفس فعل المریدین و تقرب بحق بسبب بذل نفس، فعل صاحبان ارادت‏ است پس قسم اول براى زاهدانست و بذل نفس آنست که با موت ارادى از جمیع خواهش آن دست بکشد اگرچه تمناى بهشت و ثواب باشد.

مقامات عارفان / ج‏1متن / 120 / الباب الخامس عشر فى المحبة و الدعوى و الغیرة قوله قس«الدعوى باللسان کذب و زور» ..... ص : 116

قوله الضّنّة على الحقّ تجرید الإرادة بخل براى حق، یعنى عزیز داشتن و خاصّه خود کردن از عبد، آن است که مجرّد کند ارادت‏ را از کونین و فقط حقّ مراد او باشد

مقامات عارفان / ج‏1متن / 120 / الباب الخامس عشر فى المحبة و الدعوى و الغیرة قوله قس«الدعوى باللسان کذب و زور» ..... ص : 116

و الضّنّة من الحقّ اظهار الإرادة یعنى بخل و امساکى که از حق باشد یعنى حقتعالى کسى را خاصّه خود قرار دهد، اظهار ارادت‏ است و آن این است که از سایر مردم او را محجوب دارد که آنها را ضناین اللّه گفته‏اند و این بخل از حقتعالى، نسبت به حق‏تعالى نیست، بلکه بعدم لیاقت مخلوق است از اینکه دوستان او را بشناسند، و وقتش را مشوّش کنند و اظهار ارادت‏ او در خصوص عبد باین طریق است که او را از نظر اغیار پوشانده است که برگزیده و خاصّه حق است، با اعطاى لباس و کسب و صورت و رسم مردم بر او، که نقاب عزّت و حجاب جلال است‏

مقامات عارفان / ج‏1متن / 153 / الباب العشرین فى الطرد و طبقات السلوک«من طرده الحق من بابه بجهله لم یحرم بعد انابته» ..... ص : 152

سعى در عمل و ریاضت، که سالکانند با عمل، دوّم- اهل حفظ که نگهدارى خود مى‏کنند از زحمات ریاضات، و یا از مناهى، و بسیاسات ظاهرى شرع، عمل مى‏نمایند، که اهل ارادت‏ و مریدانند، که در حفظ و سیاست مراد، کار مى‏کنند، یا مراد علماء و زهّاد صورى ظاهریست، طبقه سوّم اهل حقّ و عنایت‏اند، که مجذوبان سالک‏اند و لذا ممکن است که مراد از طبقه دوّم مجذوبان مطلق باشند

مقامات عارفان / ج‏1متن / 224 / ولایات ..... ص : 221

صاحب‏نفسانند که چشمى به ارادت‏

 

در روى تو دارند و دگر بى‏بصرانند

     

 

مقامات عارفان / ج‏1متن / 232 / ولایات ..... ص : 221

قومى غم دین دارد و قومى غم دنیا

 

بعد از غم رویت غم بیهوده خورانند

صاحب‏نظرانند که چشمى به ارادت‏

 

با روى تو دارند و دگر بى‏بصرانند

آنان که شب آرام نگیرند ز فکرت‏

 

چون صبح پدید است که صاحب‏نفسانند

     

 

مقامات عارفان / ج‏1متن / 236 / ولایات ..... ص : 221

(تجرید) عبارت از پاک کردن سر و حقیقت از تعلّقات کونین و خلع شهود و تعیّنات و انقطاع ارادت‏ او از همه مطلوبات و تعیّنات است، و آن سه درجه دارد:

نخستین زنان صوفى / 288 / (41) أم على همسر احمد بن خضرویه بلخى 125 ..... ص : 287

(126). برطبق نظر هجویرى أمّ على دختر امیر بلخ بود. چون وى را ارادت‏ توبه پدیدار آمد، به احمد کس فرستاد که: مرا از پدر بخواه. وى اجابت نکرد. کس فرستاد که: یا احمد من تو را مرد آن نپنداشتم که راه حق بزنى. راهبر باش نه راهبر". کشف المحجوب 119- 20.

نخستین زنان صوفى / 288 / (41) أم على همسر احمد بن خضرویه بلخى 125 ..... ص : 287

" و فاطمه که عیال وى بود، اندر طریقت شأنى عظیم داشت. وى دختر امیر بلخ بود. چون وى را ارادت‏ توبه پدیدار آمد، به احمد کس فرستاد که: مرا از پدر بخواه. وى اجابت نکرد. کس فرستاد که: یا احمد من تو را مرد آن نپنداشتم که راه حق بزنى. راهبر باش نه راهبر.

نخستین زنان صوفى / 320 / (55) حبیبه عدویه ..... ص : 320

و هنگامى که سحر مى‏شد مى‏گفت: خدایا! شب رفت و روز روى آورد. کاش مى‏دانستم از من پذیرفتى تا به خود تهنیت بگویم، یا مرا از درگاهت رانده‏اى تا به خود تسلیت گویم؟ به عزّت تو سوگند مادامى‏که مرا زنده بدارى، عبادت و ارادت‏ من به درگاه تو و آیین تو چنین خواهد بود. اگر مرا از درگاهت برانى تو را رها نخواهم کرد، چون قلب من به جود و بخشش تو و کرم و بزرگواریت آگاه است.

شرح التعرف لمذهب التصوف / ج‏1 / 36 / مقدمه ..... ص : 33

فوق عباده. و نیز گفت: العزیز الجبار. پس جبار است بدان معنى که همه آن باشد که وى خواهد. و کس خواست ورا خلاف نتواند کردن. و وى آن کند که خواهد. به خواست کس کار نکند. همه مشیتها از پس مشیت وى است، و همه مرادها تبع ارادت‏ وى است.

شرح التعرف لمذهب التصوف / ج‏1 / 126 / الباب الاول قوله لم سمیت الصوفیة صوفیة ..... ص : 121

و در حکایات حسین منصور چنین آورده‏اند که [33 الف‏] در آن وقت که در حال ارادت‏ بود خویشتن را چنان ریاضت مى‏کرد که خستبانه‏اى پوشیده داشت، و بیست سال بیرون نکرده بود. روزى به ستم از او بیرون کردند. در او شپش یافتند. بسنجیدند. از او یکى نیم‏دانگ سنگ بیامد. ایشان نفس را چنین قهر کرده‏اند تا او را زیر مراد حق توانستند آوردن. از بهر آنکه ایشان خداى‏پرست بودند نه نفس‏پرست.

شرح التعرف لمذهب التصوف / ج‏1 / 185 / الباب الاول قوله لم سمیت الصوفیة صوفیة ..... ص : 121

و نفخت فیه من روحى، مگر آدمیان را، و هیچ گروه نبودند که فرستگان را فرمود که ایشان را سجده کنید مگر آدمیان را؛ و هیچ گروه نبود که به موافقت ایشان بهشت [50 الف‏] آفرید مگر آدمیان را؛ و هیچ گروه نبود که خلاف ایشان را دوزخ آفرید مگر آدمیان را؛ و این دلیل است بر بزرگى محبت ایشان در مقام موافقت، و بزرگى عداوت ایشان در مقام مخالفت. و چون خلاف سخت بود بلا سخت بود، و چون موافقت بزرگ بود، نواخت بزرگ بود. و به هیچ گروه پیغمبران نفرستاد مگر به آدمیان، و بر هیچ گروه کتاب نیامد مگر بر آدمیان، و هیچ گروه را دوست خویش نخواند مگر آدمیان را، و بر هیچ گروه سلام نکرد در ازل مگر بر آدمیان. و سلام کردن محل خطاب است و خطاب با موجود درست آید. در حال معدومى ایشان صفات موجودان نهاد تا معدوم بودند به ذات خویش و موجود به ارادت‏ خداوند خویش. وز میان همه خلق هیچ‏کس را سید اولین و آخرین نکرد مگر از آدمیان.

علامه حلى از شاگردان مؤلف (خواجه نصیر طوسى) مى‏باشد و ارادت‏ خاصى به استادش دارد.

در نشأه اولى به ابتدا مردم را وجود داده‏اند، پس آگاهى، پس قدرت، پس اراده. چه در اول یک چندى موجود بودند در صورت سلاله و نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم تا بعد از آن زنده و خبردار شدند، هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً 1. و یک چندى زنده بود تا قوه حرکت و بطش در او ظهور کرد. و یک چندى متحرک بود تا قوه تمیز میان نافع و ضار در او به فعل آمد و بعد ازین قوتها مرید نافع و کاره ضار گشت. و چون معاد عود است بفطرة اولى مى‏بایست که این صفات در او منتفى شود بر عکس این ترتیب پس اول باید ارادت‏ او در ارادت‏ واحد مطلق که موجد کل است مستغرق و منتفى شود چنانکه او را هیچ ارادت‏ نماند. و چون وجود کل تابع ارادت‏ واحد مطلق است تعالى ذکره پس هر چه آید مطابق ارادت‏ او باشد و این درجه رضاست و صاحب این درجه همیشه در بهشت بود. لَهُمْ ما یَشاؤُنَ‏

فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ 2 و باین سبب خازن بهشت را رضوان گویند. چه تا باین مقام نرسد از نعیم بهشت نیابد وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ 3. و بعد از آن باید که قدرتش در قدرت او تعالى منتفى شود تا قدرت خود را بهیچ مغایر قدرت او نداند و آن را مرتبه توکل خوانند، وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً 4. و بعد از آن باید که علمش در علم او تعالى منتفى شود تا بخودى خود هیچ نداند و این مرتبه را تسلیم خوانند، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً 5. و بعد از آن باید که وجودش در وجود او منتفى شود تا بخودى خود هیچ نباشد و این مقام اهل وحدتست، أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ 6 و اگر سالک این طریق نسپرد و بر حسب اراده خود رود ارادت‏ او هواهاى مختلف مخالف حق اقتضا کند، وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ 7.

علم و قدرت و ارادت‏ که مبادى ایجاد افعال‏اند خلق را سه صفت مختلف است و خداى تعالى را هر سه یکى، اما باعتبارات مختلف که به نسبت با عقول خلق باشد سه نماید. وجود در ضمایر ما که نسبتى با عالم امر دارد اگر تصور صور معقول یا محسوس کنیم آن صورت از آن روى که تصور کرده‏ایم معلوم ماست و ما بآن عالم باشیم، و از آن روى که ایجادش کرده‏ایم مقدور ماست و ما بر آن قادر باشیم، و از آن روى که ما بخواستیم متصور شد مراد ماست و ما بر آن مرید باشیم، پس معلوم و مقدور و مراد ما هر سه یکى باشد. در این صورت علم و قدرت و ارادت‏ متحد شود. همچنین جملگى موجودات به نسبت با علم و قدرت و ارادت‏ او تعالى همین حکم دارد. پس هر سه صفت او را متحد شود بلکه واحد بود. و کسى که بعلم او عالم بود و بقدرت او قادر و بارادت او مرید، چنانکه در حال اهل بهشت گفتیم و چنانکه در خبر آمده است «کنت سمعه الذى بى یسمع و بصره الذى بى یبصر» 1 حکمش همین بود، «اطعنى‏

اجعلک مثلى و لیس کمثلى شى‏ء» 2. پس هر چه ارادت‏ او بآن تعلق گیرد هم در حال موجود شود یعنى تمنى و وجدانش یکى بود. و این معنى مثل درخت طوبى است در بهشت که هر چه بهشتیان آرزو کنند آرزوى ایشان دفعة واحدة بر آن درخت طوبى حاصل باشد و در پیش ایشان حاضر آید، طُوبى‏ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ 3. و بازاء این حال کسانى را که این سه صفت اقتضاء تکثر کند بحسب هر یکى نوعى از ناکامى و عذاب تولد کند، انْطَلِقُوا إِلى‏ ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ 4. پس بجاى درخت طوبى ایشان را درخت زقوم باشد، إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ 5. طلع ابتداء وجود تخم است که سبب انبات درخت باشد، و رءوس الشیاطین اهواى مردیه، «ان الشیاطین لتجرى من ابن آدم مجرى الدم فى العروق» 6 و رءوس ایشان مبادى اهواى انفس باشد. پس مبدأ هواى نفس مبدأ انبات این درخت است و منشأ اهل هاویه.

ص 63 پس اول باید ارادت‏ او ...،

سمعت أمیر المؤمنین علیه السلام یقول انا عین اللّه و انا ید اللّه و انا جنب اللّه و انا باب اللّه 1 ص 68 پس هر چه ارادت‏ او به آن تعلق گیرد هم در حال موجود شود.

و الاختیار بان المؤثر فى الفعل الجزئى هو القصد الکلى و أنه لا یتخصص ذلک الجزئى بسبب تخصص المحل و الوقت ثم لئن وقعت المساعدة على أن الفعل الجزئى لا بد فى حصوله من ارادة جزئیة لکن ما ذکرتموه معارض بنفس هذه الارادات الجزئیة الحادثة فانها أمور حادثة فلا بدلها من أمور أخر حادثة جزئیة أیضا ثم الکلام فیها کالکلام فى الأول و یلزم التسلسل ثم هذا التسلسل اما أن یکون دفعة و هو محال لاستحالة حصول علل و معلولات غیر متناهیة دفعة واحدة أو لا دفعة بان یکون کل سابق علة للاحق و هو أیضا محال لان السابق معدوم حال حصول اللاحق و المعدوم لا یکون علة للموجود و هذا متفق علیه بین الفلاسفة و لانه لو جاز أن تکون الارادة السابقة علة للارادة اللاحقة فلم لا یجوز أن تکون الحرکة الجزئیة السابقة علة للحرکة الجزئیة اللاحقة و حینئذ یحصل الاستغناء عن اثبات هذه النفس الجسمانیة ثم لئن وقعت المساعدة على أنه لا بد مع الارادة الکلیة للحرکة من سبب آخر فى حصول الحرکة الجزئیة و لکن لم لا یجوز أن یقال ذلک السبب هو تخصیص القابل من غیر حاجة الى نفس ذات ادراکات جزئیة و بیانه و هو أن الفلک یستحیل علیه السکون و یستحیل علیه الرجوع عن جهات حرکاته و اذا کان کذلک فالنفس التی هى صاحبة الارادة الکلیة لحرکة الفلک اذا أرادت‏ الحرکة الکلیة حصلت الحرکة الجزئیة لاجل تخصص القابل فان جرم الفلک فى کل وقت لا یقبل الا حرکة مخصوصة معینة و عندکم تخصص القابل یجوز أن یکون سببا لحصول المعلول الجزئى فان المبدأ لجمیع الحوادث فى هذا العالم انما هو العقل الفعال و نسبته الى الکل على السواء لکنه یصدر عنه شی‏ء دون شی‏ء لتخصص القابل فلم لا یجوز مثله فى هذه المسألة ثم لئن وقعت المساعدة على أنه لا بد من قوّة ذات ادراکات جزئیة فلم قلتم ان القوة التی تکون کذلک لا بد و أن تکون جسمانیة فلئن بنیتم ذلک على مذهبکم المشهور من أن الادراک الجزئى لا یمکن الا بالقوة الجسمانیة قدحنا فى هذا الاصل بما تقدم من الوجوه القاطعة التی لا مطعن فیها ثم لئن وقعت المساعدة على جمیع ما ذکرتموه لکن غیر مستقیم على أصولکم و ذلک لان غرض النفس من تحریک الفلک التشبه بالعقل المجرد و معلوم أن الشوق الى التشبه لا یمکن الا بعد ادراک المتشبه به فاذا کانت النفس التی هى المحرکة لجرم الفلک قوة جسمانیة لا تقوى على ادراک المجردات و العقل جوهر مجرد فالنفس لا یمکنها ادراکه و اذا تعذر الادراک تعذر الاشتیاق الى المتشبه به فان ما لا یکون معلوما استحال الشوق الیه و العلم بذلک ضرورى فلئن قالوا هذا الالزام انما یتوجه اذا أثبتنا النفس الجسمانیة و لم نثبت النفس الناطقة أما اذا أثبتنا النفس الناطقة اندفع فنقول على هذا التقدیر أیضا لا یندفع ما لم تترکوا مذهبکم فى شی‏ء من هذه المسائل لان المباشر القریب لتحریکات الفلک لیس النفس الناطقة بل النفس الجسمانیة لان المباشر القریب لا بد و أن یکون صاحب الادراکات الجزئیة و صاحب الادراکات الجزئیة لا بد و أن تکون قوة جسمانیة و النفس الناطقة لیست‏

النوم شاغل للحس الظاهر شغلا ظاهرا و قد یشغل ذات النفس فى الاصل ینجذب معه الى جانب الطبیعة المستهضمة للغذاء المتصرفة فیه الطالبة للراحة عن الحرکات الاخرى انجذابا قد دللت علیه فانها ان استبدت باعمال نفسها شغلت الطبیعة عن أعمالها شغلا ما على ما نبهت علیه فیکون من الصواب الطبیعى أن یکون للنفس انجذاب ما الى مظاهرة الطبیعة شاغل على ان النوم أشبه بالمرض منه بالصحة فاذا کان کذلک کانت القوى المتخیلة الباطنة قویة السلطان و وجدت الحس المشترک معطلا فلوحت فیه النقوش المتخیلة مشاهدة فرؤى فى المنام أحوال فى حکم المشاهد) التفسیر قال الامام الشارح رضى اللّه عنه لما تبین أنه کیف ینبغى أن یکون الامر حتى تکون الصور الخیالیة محسوسة و کان هذا لامر مما یعرض فى النوم أراد أن یبین حصول تلک الاسباب التی ذکرها فى المنام و اعلم أنه لا شک أن النوم مانع للحواس الظاهرة عن أفعالها و قد یکون أیضا مانعا للنفس الناطقة عن أفعالها و ذلک اذا اشتغلت النفس الناطقة باعانة القوة لهاضمة على هضم الغذاء فلانا قد دللنا على أن النفس متى اشتغلت باعمالها التی هى مستندة بها شغلت سائر القوى عن الاشتغال فى أعمالها فلو اشتغلت النفس باعمالها التی لها بالاستبداد عند اشتغال الطبیعة بالهضم لما تم لهضم و ما کمل بل کان ناقصا ضعیفا فلاجل ذلک کان من الصواب أن یکون للنفس انجذاب الى معاونة الطبیعة حتى اشتغلت الطبیعة بالهضم و أیضا فالنوم أشبه بالمرض منه بالصحة و اذا عرفت ذلک فنقول انه عند النوم حصل الفاعل لهذه الاشباح و القابل لها أما الفاعل فلان النفس مشغولة بتدبیر البدن و اعانة القوة الهاضمة فلا تنفرغ لتدبیر القوة المتخیلة فتکون القوة المتخیلة مشغولة بنفسها متمکنة من التشبیح و التلویح کیف شاءت و أرادت‏ من غیر مانع و أما القابل فلان‏

بحکم بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلى‏ لَهُمْ که مبانیت کافر از مؤمن آنجا میباشد امتناع مینماید، لاجرم (اگر) از آن اوّل برمى‏آید و به اقرار دوّم نمى‏رسد کافرش میخوانند و همچنین نعوذ باللّه اگر کسى گوید خدا دو است او را گویند این دو خدا که گفتى از هم جدا توانند بود و یا یکى بهمه حال، زیرا که اگر از هم جدا نبودندى یکى بودى نه دو، اکنون بفتواى تو دواند پس بگوى تا هر دو متّفق الاراده‏اند یا مختلف الارادة، یا هر دو با یکدیگر در وجود و قدرت و احاطت متکافى‏اند یا یکى بر دیگرى متفاضل؟ اگر گوید متّفق الاراده‏اند بى‏هیچ زیاده و نقصان چه معنى گفتن که دواند؟ اگر گوید مختلف الاراده‏اند لازم آید که ارادت‏ یکى بر حیات و وجود چیزى مقدّر باشد و از آن دیگر بر موت و عدم همان چیز، تا آن چیز در یک حال هم حىّ و موجود باشد و هم میّت و معدوم، و این مقابله تضادّ است، (اگر پرسند هر دو از یکدیگر) مستغنى‏اند یا هر دو بیکدیگر محتاج؟ اگر گوئى هر دو از یکدیگر مستغنى‏اند لازم آید که هر یک بذات خویش خداى باشد و هر یک را عالم أمرى و عالم خلقى باشد و عالم ثواب و عالم عقابى یعنى بهشت و دوزخى و این محال (است)، و اگر گوئى هر دو با یکدیگر در وجود و قدرت و احاطت متکافى‏اند چه معنى گفتن که دواند، و اگر گوئى یکى بر دیگر متفاضل میان هر دو مقابله ترتّب لازم آید، و معنى ترتّب آن باشد که یکى از هم جنس خویش بهتر باشد، معیّن شد که این دو وجه یکى مقابله تضادّ و یکى مقابله ترتّب است و او تعالى از تضادّ مقدّس است و از ترتّب متعالى، و اگر گوید هر دو بر یکدیگر محتاج‏اند لازم آید که هر دو بوجهى خلق [7] یکدیگراند، و این محالات شنیع هم‏

و وحدت و بساطت و اختیار و علم و قدرت، و على هذا القیاس، دیگر صفات مى‏گویند این همه از آنجاست که او تعالى یک نور محض و یک فیض صرف و یک جود و سخا و یک موهبت و عطاست که در مفروغ سبب وجود هژده هزار عالم است و در مستأنف سبب کمال ذاتشان، و آن تکثّر و دوئى و بسیارى و آنکه وجوب و وحدت و وجود و بساطت و اختیار و ارادت‏ و علم و قدرت و همچنین دیگر صفات هر یک جدا پس خود معنى یکى مى‏نماید، از آنجا لازم آید که خلق است باضافه با خلق، پس این اختیار و بى‏اختیارى که تو مى‏گوئى آنجا چگونه توان گفت و از کجا لازم آید؟

پادشاه را بار دیگر بشنیدن آن اخبار حاجت افتد آن را پیش او یاد میکند و چون کودک از مادر بزاید اگر چه زندگانى بمرگ و راحت و رنج و توانگرى و درویشى و عزّت و مذلّت و جمله متقابلات او بر شمردن آن تطویلى دارد بر طالعى که بتقدیر الهى او را میباشد و مناظرات کواکب و تأثیر سیّارات و ثوابت و سعد و نحس ایشان مقدّر باشد، و ارادت‏ بارى تعالى جلّ و علا که خالق و مدبّر افلاک و انجم است بالاى آن است و بفرمان و خواست او متعلّق است، و السّلام على من اتّبع الهدى‏

ظاهر میگردد و از خاکى بنباتى میرسد، و چون نبات خود را بتصرّف حیوان میدهد او را بغذاى خود میکند، و جسم و هیکل و حواسّ او کمال مى‏یابد و از نباتى بحیوانى میرسد، و چون حیوان خود را بتصرّف انسان میدهد تا انسان او را بعضى از براى قوام جسم و قوّت روح حیوانى که بآن حسّاس و متحرّک مى‏باشد او را بغذاى خود میکند و مصالح و مهمّات خویش بواسطه بعضى ساخته میگرداند و از حیوانى بانسانى میرسد و انسان جاهل و ناقص چون خود را بتصرّف انسان عاقل و کامل میدهد و حسّ و عقل خود را تسلیم او میکند یعنى اختیار خود را بکلّى بدست او میدهد، تا او بر وجهى که مصلحت داند او را از حالى بحالى میگرداند و از جائى بجائى میرساند که تا بآن حدّ که اگر او را زندگانى خواهد او مرگ نخواهد و اگر او را مرگ خواهد او زندگانى‏ء خود نخواهد، و اگر باو گوید روز روشن شب تاریک است و اگر بگوید شب تاریک روز روشن است او را بدان سخن او اعتراض در دل نیاید، و گرد چون و چرا نه گردد تا چنین باشد، و اختیار و ارادت‏ انسان ناقص و جاهل باختیار و ارادت‏ انسان کامل و عاقل معدوم و متصرّف شود، و از درکه جهل بدرجه علم رسیده باشد، و آن عاقل کامل که ناقص جاهل را باو تسلیم باید کرد بتعلیم معلّم دعوت هادیه ثبّتها اللّه باشد، و علم و رأى او با حقّ و محقّ بسته نه هر عاقلى و عالمى که بمحقّ وقت اقرار نه دهد و از حدّ عقل و علمى که آن را بعقل و علم دارد بر نگذرد که آن کفر محض باشد نعوذ باللّه منه زیرا که عقل او آن باشد شبیهة بالعقل و لیست بعقل، و علمش آنکه إن من العلم لجهلا وهم بر این ترتیب وجود ارکان بتسلیمى که بسیر افلاک دائره و مطارح شعاعات کواکب میکند مجتمع و ممتزج میشوند، و افلاک بتسلیمى که بنفس کلّى میکند در اماکن طبیعى‏ء خود

نمى‏ماند، و نفس کلّى بتسلیمى که بعقل اوّل میکند کامل میشود، و شرف عقل اوّل بر همه موجودات بآن است که تسلیم او کلمه اعلى را خالص‏تر و صافى‏تر است، و او (اگر چه) در ارادت‏ و علم قدرت [77] از مشارکت با کلمه اعلى بهتر از دیگر موجودات (از آنها) نمى‏پرهیزد و چون مقصود از افاضت کلمه اعلى ترقّى‏ء عقل اوّل یعنى (که) او را سکون سرمد و کمال مطلق و معرفت بحقیقت بخشید و فیض عقل بر نفس یعنى آن کمال که امکان قبول آن داشت او را بداد و فعل نفس در طبیعت یعنى صور اشیاء که از عقل‏ها گرفته بود برو فیض کرد، و فعل طبیعت در مادّه یعنى آن صور که نفس برو فیض کرده بود ازو استخراج کرد آن بود، با موالید از انعقاد ابتدا کند پس بنبات پیوند و پس بحیوان انجامد پس بر انسان ختم افتد و سلسله وجود بانسان سر بسر زند، و تسلیم که کمال درجه عقل بآن است باو خاصّ افتاد، و چون احوال انسان در استعداد مختلف و متفاوت بود تسلیم‏شان بر حسب اختلاف متفاوت توان دانست، بهرى گفتند چون مرد بصاحب أمر تسلیم کرد بباید پرسید که این تسلیم بر بصیرت کردى یا برعیّت و کمال او بآن تسلیم حاصل باید دانست، و بهرى گفتند اوّل بصیرت باید آنگاه تسلیم، و هر تسلیمى که نه از بصیرت باشد بلکه او تقلید باشد نه تسلیم، و بهرى گفتند بنیاد آفرینش خلقى بر تضادّ و ترتّب است و در تضادّ نه بصیرت باشد و نه تسلیم، و آنجا نه علم فائده دهد و نه عمل و نه جهد را تأثیرى باشد و نه توکّل را، و آنجا همه مجتهدان مصیبت باشند زیرا که آنجا تسلیم نه از سر بصیرت باشد و نه عمل از سر علم، و جهد نه از سر توکّل، و در آن کون نفس در انعکاس باشد و در ظلمات بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ، و هر حرکت فکرى و قولى و فعلى که کند درکه شیب درکه میشود تا بدرکه اسفل میرسد، پس آن بصیرت و تسلیم که در کون تضادّ نماید بحقیقت‏

و چه در کون وجود عالم عقلانى که سوّم درجه وجود است، و درجه آنجا درجات متناهى میشود، و ناظر درو همه تشابهات را متباینات بیند و محقّ وقت و حقّ روشن بمعرفت الهى مجرّد از اوهام و خیالات شیطانى و تسلیم حکم الهى‏ها برازى هر کون، تسلیم اهل کون محسوس جسمانى تسلیم تصنّعى و تکلّفى، تسلیم اهل کون موهوم روحانى تسلیم اختیارى، تسلیم اهل کون موجود عقلانى تسلیم طبیعى تسلیم تصنّعى و تکلّفى، مثلا چنانکه (کسى) بر زبان چیزى بگوید بحکم ضرورت مالى یا جاهى یا جائى یا نوع دیگر خاصّ بسوى خود و هواى مراد خود در دلش، هیچ نباشد، تسلیم اختیارى مثلا چنانکه کسى در این عالم باسبابى مشغول باشد در کمال لذّت و بهجت و ارادت‏، و بهمّت و رأى آن مطلوبى ندارد، و ناگاه امر معلّم صادق باو رسد که بترک آن همه بباید گفتن و خود را در رنج و مشقّت هر چه صعب‏تر افکندن، باوّل وهلة اعتراض بدل او در آید و برنجند، امّا هم بر أثر آن اعتراض و رنجیدگى رجوع با دین و دعوت حقّ کند و داند که اگر چنانچه او میفرماید [79] برغبت دل بى‏اکراه و اجبار بنکند در وجود (او) از جمال کمتر باشد و دین و دنیاى او هَباءً مَنْثُوراً شود و از مقصود وجود خود بهر دو جهان محروم ماند، هم در حال از سر صدق و نیّت و خلوص و عقیدت ترک اسباب لذّت گیرد و آن اختیارى کند که معلّم فرموده باشد نه او را باید، و السّلام، تسلیم طبیعى، و آن نه حدّ هر متعلّمى باشد و آن به حجّتان امامان حقّ لذکرهم السّلام که نظر فطرت بر نور ایشان از أفق تأیید نگرد خاصّ باشد، و آنجا چیزهاى دیده شود که هر کم دلى طاقت آن نه بیاورد، قال مولانا زین العابدین لذکره السّلام‏

و حقّ طاعت ذات مقدّس امام لذکره السّلام بمظهر کلمه اعلى و منبع نور و مشکات هدایت و قندیل عزّت صمدیّت و میزان طاعت و عبادت و شخص معرفت و محبّت خود کرده است، و او را مرکز آسمان و قطب زمین گردانیده تا آنچه گردنده و استاده است برو بر جاى بمانده است، و دوام شخص و روح عالم بدوام شخص و روح او باز بسته، لو خلت الأرض من امام السّاعة لمادت بأهلها، و او را از جسمانى و روحانى بحقیقت استغنا داده و هر دو را محتاج او گردانیده، و انس و جنّ و ملائکه را در تحت فرمان او در آورده و او را صاحب و مالک الرقاب ایشان گردانیده و کلّ خلیقة منقادة لنا بقدرته و صابرة الى طاعتنا بعزّته، و کسوت وحدت خود درو پوشیده و بقاى سرمدیّت خود باو ارزانى داشته، و از اسماء و صفات خود او را صفتى بخشیده که بآن ظهور میکند، و انوار آن رسم و آثار آن صفت ظاهر میگردد، و قول او قول خداى و فعل او فعل خداى و امر او امر خداى و کلمه او کلمه خداى و حکم او حکم خداى و ارادت‏ او ارادت‏ خداى و علم او علم خداى و قدرت او قدرت خداى و روى او روى خداى و دست او دست خداى و سمع او سمع خداى و بصر او بصر خداى، و او را رسد که گوید «نحن الاسماء اللّه الحسنى و صفاته العلیاء»، یعنى اسم بزرگ و صفات اعظم خداى معیّن و مشخّص منم، و عرفت اللّه قبل خلق السّماوات و الأرض، یعنى منم که خداى را پیش از آفریدن آسمان و زمین بشناختم، «و نحن مکان من اللّه اذا کنّا [89] به فنحن هو»، یعنى ما از خدا بجامى گاهى‏ایم که چون ما باو باشیم ما او باشیم، «و انا رافع السماوات و انا باسط الأرضین و انا الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و انا بکلّ شى‏ء علیم»، یعنى من آنم که افراشتم آسمانها و من آنم که گستردم زمین را و منم اوّل و

از اشیا عقدى و نمائى نیافتى، و مشترى و زهره که یکى را سعد اکبر و یکى را سعد اصغر میخوانند اگر تأثیر ایشان در خلقت مولودى بى‏مشارکت نحسین و دیگر کواکب فرض کنند عدم عظام و اعصاب و اوتار و رباطات و خون و لون و موى و نقصان هر عضوى از اعضا فرض باید کرد زیرا که حکمت او تعالى چنان اقتضا کرده است که هر چیزى که بکوکبى از این کواکب تعلّق دارد لازم نیاید بآن سبب که بهر [126] نطفه که از صلبى برحمى رسد خلقى کامل موجود شود، و او را تعالى نقص حکم و حکمت خود باید کرد، و تأثیر و فعل کوکبى مدبّرات امراند و آفرینش عالم خلقى تعلّق بواسطه ایشان دارد (که) از وجود عاطل گردانند، که او تعالى بحکم لا یسأل عمّا یفعل و هم یسألون حکم قضا و قدر خود بر نهج ارادت‏ و وفق مشیئت خود میدارد، و آنکه در وجود آید و آنکه با عدم میشود و آنکه دراز عمر و نیک بخت مى‏باشد و آنکه کوتاه عمر و بد بخت باشد در هر حالى از این احوال سرّ غریب مضمر است و حکم عجیب مدغم که بر اهل علم و خرد پوشیده نیست، و هر یکى على الانفراد از خسیس ترین ایشان تا شریفترین ایشان بر خلق و طبیعت و حرفت و خاصّیت و شکل و صورت و نقصان و کمال و عیب و هنر و مرض و صحّت‏اند که وجود بعضى سبب نظام و عمارت و رونق و طراوت این عالم مى‏باشد، و وجود بعضى موجب عبرت و انتباه از خواب غفلت و رقده جهالت بعضى میشود، و این بلایا و منایا و آفات و نکبات بحکم حقیقت از جمله رحمتهاى واسعه او تعالى‏ست تا در دنیا بطرى بر ایشان غالب نشود و بمزخرفات و خرافات و آرایشهاى دیو فریبنده (در) این منزل فنا مغرور نگردند و استعلا و طغیان و استکبار و عصیان و استغنا و نسیان بر ایشان مستولى نشود و باین اسباب نام سیاه روى از او تعالى بنگردانند، و با درکات هواى هادیه شیطانى نیفتند، چه اگر

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد لله رب الارباب و مسبّب الاسباب و مفتح الابواب و ملهم الصواب و مسهل الامور الصّعاب و الصلاة على محمد البعوث بفصل الخطاب و على اله اولى الاحساب و الانساب اما بعد بحکم آنکه بعضى برادران بر سبیل حسن الظن بمجرد این سواد و بتصور آنکه در مباحث عقل چشم دیدارى دارد اقتراح کردند که آنچه او را روشن شده است در مسأله جبر و قدر که از جمله مسائل مشکله است که میان اصناف خلق دایر شده و اکثر افهام از وصول بتحقق ان قاصر بر سیاقت تقریر و تفهیم نه بر طریق بدل و نظر تحریر کند تسوید این اوراق اتفاق افتاد و ابتداء بتقریر مقدمات علمى که دانستن این مطلوب و بسیار مطالب دیگر بى‏آن ممکن نباشد کرده شده و جمله در ده فصل مرتب گردانیده‏اند امید است که ملتمس ایشان بانجاح رسیده باشد انشاء اللّه تعالى و هو ولى التوفیق) (فصل اول) (در حکایت مذاهب در این موضع و اشارت بحجت هر قومى) فصل دوّم) (در ذکر وجوب و امکان و امتناع و احکام هر یک) (فصل سیم) (در ذکر اسباب و علل و اشارت بمعنى جبر و اختیار) (فصل چهارم) (در آنکه سبب تا موجب نبود مسبب از او صادر نشود) (فصل پنجم در کیفیت استاد اتفاقیات علل بر طریق جمل اجمالى) (فصل ششم) (در بیان آنکه وجوب فعل از فاعل منافى اختیار او نباشد) (فصل هفتم) (در ذکر قوى و افعال انسانى و فرق میان آنچه باختیار او بود و آنچه نبود) (فصل هشتم) (در بحث از قدرت و ارادت‏ و کیفیت صدور افعال اختیارى از هر دو) (فصل نهم) (در آنچه حاصل این مباحثست در این مطلوب و حل بعضى شبه مذکور (فصل دهم) (در آنکه اطلاق اختیار باین معنى بر بارى تعالى و تقدس شاید یا نشاید و اینست فهرست کتاب و بعد از این ابتدا بتقریر این معانى کنیم بتوفیق اللّه و عونه‏

میکنند فعل خدا است و تقدیر او و کسب بنده است چه خداى تعالى با ایجاد ان فعل هم صفتى در بنده افریده که آن را قدرت خوانند و بحقیقت میان این سخن و سخن اول تفاوت جز در عبارت اینست از جهت آنکه هر دو قوم گویند) (لا مؤثر الّا اللّه) (و این قوم را جبریان خوانند و بازاء ایشان قومى گویند هر چه مدح و ذم ان راجع با بنده است فعل بنده است و او فاعل آنست و باختیار خود میکند اگر خواهد کند و اگر نخواهد نکند و ان کارها را خداى تعالى باو باز گذاشته است و جواب از او خواهد و این قوم را قدریان خوانند و باشد که عدلیان خوانند و باشد که قوم اوّل را قدرى خوانند بسبب آنکه گویند کارها بتقدیر خدا است و از جهت ابن خبر که القدری مجوس هذه الامّة هر قومى قدرى حوالت با دیگر قوم کنند و میان هر دو طایفه مقالت بسیار است حجت بزرگترین طایفه اول آنست که باتفاق هر دو قوم خداى تعالى پیش از وجود بندگان دانست که هر کس چکند اگر ممکن باشد که خلاف کنند ممکن باشد که علم خدا نه علم باشد و چون ممکن نباشد که خلاف ان کنند ایشان را هیچ اختیار نباشد و نیز گویند که قدرت و ارادت‏ مردم نشاید که فعل او بود چه اگر فعل او بود و او فاعل بحسب قدرت و ارادت‏ بود او را در ایجاد قدرت و ارادت‏ خود بقدرتى و ارادتى احتیاج بود دور یا تسلسل لازم آید و هر دو محالست و چون قدرت و ارادت‏ مردم نه بفعل او بود هر گاه که قدرت و ارادت‏ در او آفریند واجب بود که فعل از او صادر شود پس او را هیچ اختیارى نبود و نیز گویند اگر خداى تقدیر کرده باشد که چیزى بمردم رسد و او هیچ سعى نکند در تحصیل ان لا محالة باو رسد و اگر تقدیر کرده باشد که آن چیز باو نرسد و بسیار جهد کند در تحصیل ان محال بود که باو رسد پس جهد و سعى مردم را هیچ تاثیر نبود و جمله بخواست و ارادت‏ او است خدا بود و حجت بزرگترین طایفه دوم آنست که اگر بنده را اختیار و فعل نباشد تکلیف او عبث باشد و دعوت انبیا و اولیاء و کن و مکن بى‏فایده و جهد و سعى چرا باید کرد و مدح و ذمّ متوجه نشود و اگر شود راجع با مردم نباشد و دین و کفر بخت نیک و بخت بد بود و ثواب و عقاب نه بر عمل باشد و بعضى دعوى ضرورت کنند در علم با آنکه مردم را فعلست و در ان مختار است و با آنچه مقتضاى عقل مطلق است در این بحث بر ترتیب ایراد کنیم و التفات نکنیم بنصرت مذهبى با که مقالتى تا آنچه حق باشد واضح شود انشاء اللّه وحده‏

بیانش آنست که قادر چنانکه گفته‏اند فاعلى باشد که تواند کند و تواند که نکند یعنى فعل و ترک هر دو از او صحیح بود بنسبت با او متساوى و چون مرجحى ترجیح یک طرف دهد ان طرف واقع شود پس اگر ان مرجح ارادت‏ او بود تا هر گاه که خواهد کند و هر گاه که خواهد نکند او را مختار خوانند و از اینجا معلوم شد که مختار را دو صفت باشد یکى قدرت و دیگرى ارادت‏ قدرت آنست که فعل و ترک از او على سبیل البدل صحیحست و هیچ کدام از او بتنهاى واقع نه و ارادت‏ آنست که بانضمام وجود او با قدرت ترجیح یک طرف باشد یعنى با وجود قدرت و ارادت‏ حصول فعل واجب بود و حصول ترک ممتنع و با وجود قدرت بى‏ارادت حصول فعل ممتنع بود و حصول ترک واجب و این معنى محض اختیار او است نه منافى ان اگر گویند با وجود قدرت و ارادت‏ تواند که ترک کند یا نتواند اگر تواند پس حصول ترک از او ممتنع نبوده باشد و اگر نتواند پس مختار نبود گوئیم حاصل سؤال راجع است بآنکه گویند که کسى که تواند کند و تواند که نکند تواند که کند و نتواند این هذیان محض است پس اگر گویند با وجود و ارادت‏ اگر قصد ناکردن کند تواند یا نه گوئیم این سؤال متناقض است چه قصد ناکردن و ارادت‏ کردن با هم نتواند بود پس اگر بعبارتى دیگر گویند با وجود قدرت و ارادت‏ ترک ممکن باشد یا نه اگر ممکن باشد پس فعل واجب نباشد و اگر ممکن نباشد پس او مختار نبود چه مختار آنست که اگر خواهد که کند کند همچنانکه مراد او است نه آنکه اگر خواهد که کند ممکن باشد که نکند و مراد او حاصل نشود و بر جمله چون مجموع قدرت و ارادت‏ مستلزم فعل است با تقدیر هر دو تقدیر عدم فعل همچنان بود که با تقدیر وجود فعل تقدیر عدمش همچنانکه وجوب فعل که بر تقدیر وجودش باو لاحق شود منافى اختیار فاعل نباشد وجوبى که از وضع سبب او لازم آید منافى اختیار او نباشد

بدن او را ببدل ما یتحلل نگاه میدارد و قوت ناحیه که از غذاء بدن او را بانچه شبیه گرداند باو بر نسبتى محدوده بزرگتر میگرداند و قوت مولده که از فضل غذا ماده شخصى دیگر از نوع او معده میگرداند و خادمان این قوتها مانند جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه و مانند مغیره اولى و ثانیه و مصوّره و چهارم آنچه بان مشارک دیگر حیواناتست و ان دو صنف است یکى مبادى ادراکات و دوم مبادى حرکات ارادى و صنف اول دو قسم است یکى حواس ظاهر اعنى قوتها لمس و ذوق و شم و بصر و دیگر حواس باطن اعنى حسّ مشترک که ادراک صور خیالى کند و مصوّره که حافظ صور است و وهم که ادراک معانى جزئى کند و ذاکره که حافظ او است و متخیّله که واسطه این دو مدرکست و در هر دو حافظه تصرّف کند بتخیل و در صور عقلى بتفکر و صنف دوم قوت شوق است یا بجذب ملایم اعنى شهوى و یا بدفع غیر ملایم اعنى غضبى و آنچه در فرمان هر دو باشد از قوتها که در مبادى اعصاب و عضلات مرکوز باشند و بحسب ارادت‏ تحریک اعضا کنند و پنجم آنچه مردم بان متفردند و ان قوه نطقى است که مشتمل است بر عقل نظرى که بان در معقولات تصرف کند تا از مرتبه عقل هیولانى که استعداد مجرد باشد اندک اندک بمرتبه عقل مستفاد رسد و صور معقولات کما هى درو متمثل شود و بر عقل عملى که بان استنباط صناعات و استخراج قوانین مصالح منزلى و مدنى کند تا تعیش او بر وجه افضل باشد و از این جمله بعضى فعلها آنست که بیدانش او از ان قوتها صادر میشود مانند هضم و نمو و بعضى آنست که بدانش او از او در وجود آید اما ادراک در ان هیچ اختیار نبود مانند آنکه کسى تخیل ترشى کند دندان او کند شود و توهم بیمارى کند بیمار شود و بعضى آنست که باختیار او در وجود آید یعنى تابع قدرت و ارادت‏ او است و ان دو صنف است یکى جسمانى مانند حرکات بدنى و استعمال حواس و دیگر نفسانى مانند تخیل و تفکر و بحث ما مقصور است بر این صنف که اختیارى است و چون این فعلها تابع قدرت و ارادتست واجب باشد از حال قدرت و ارادت‏ و کیفیّت صدور افعال اختیارى از ان بحث کردن‏

در بحث از قدرت و ارادت‏ و کیفیت صدور افعال اختیارى از هر دو و هر گاه انسانى یا حیوانى دیگر صحیح بود یعنى مزاج او معتدل باشد باعتدالى که لایق او باشد و اعضاى او سلیم بود کیفیتى نفسانى در او حادث شود که بسبب ان صدور و لا صدور حرکات ارادى و

نفسانى و جسمانى چنانکه باید از او ممکن باشد و اگر در اعتدال مزاج و سلامت اعضاى او خللى باشد ان کیفیت چنان باشد که صدور و لا صدور حرکات از او مناسب این حال اقتضا کند و این معنى ظاهر است و غرض از ایرادش آنکه مراد از قدرت در این موضع ان کیفیت نفسانى مذکور است و روشنست که ان کیفیّت بحسب استعداد از آفریدگار او تعالى ذکره درو بدید مى‏آید و او را در اکتساب ان بعد از حصول استعداد تاثیرى نباشد و در تحصیل استعداد اختیار یکى از دو وجه باشد یکى آنکه تدبیر مزاج کند تا صحت نگاه دارد یا اگر زایل شود باز آید دوم آنکه عادت و تمرن افعال بر وجهى کند که استعداد بیفزاید چه بتکرار مباشرت بعضى افعال قوتى که مبدأ ان فعل باشد زیادت شود اینست سخن در قدرت و بعد از این بحث از حال ارادت‏ کنیم گوئیم هر گاه انسان یا حیوان چیزى که وصولش بان ممکن باشد ادراک کند اگر ان چیز را ملایم خود شمرد یعنى بحسب علم یا ظن یا تخیل ضرورى یا نافع در وى شوقى حادث شود بوصول بان چیز که شهوت از ان قبیل بود و اگر ناملایم شمرد بوجهى و ملایم بوجهى با ملایم شمرد بحسب عضوى یا قوتى و ناملایم بحسب عضوى یا قوتى دیگر و همچنین چون ادراکات را انواع بسیار است بحسب حواس ظاهر و باطن و در انسان بحسب قوة نطق و عقل پس باشد که یک چیز را بحسب ادراکى ملایم شمرد و بحسب ادراکى غیر ملایم چنانکه مثلا در شم ناخوش آید و در ذوق خوش یا بحسب استعداد احساس ملایم و بحسب توهم و تخیل ناملایم یا بحسب قوتى حیوانى ملایم بود و بحسب عقل ناملایم و در عقل باعتبارى ملایم و باعتبارى ناملایم و بر جمله چون این اختلاف حاصل شود هر ادراک که آن را ملایم شمرد او را داعى بدان حادث شود و بحسب هر ادراک که آن را ناملایم شمرد صارفى از ان بدید آید پس اگر دواعى خالص از صوارف بود یا دواعى را بر صوارف ترجیح باشد نفس بیک جهت عازم شود بر طلب ان مدرک یا بحرکت نزدیک او یا بجذب او بخویش و ما ان عزم جازم را در این موضع ارادت‏ میخوانیم و اگر صوادف را ترجیح باشد نفس بیک جهت عازم شود بر حذر از ان یا بنفى ان یا بهرب از ان و ما ان عزم جزم و اکراهت میخوانیم و اگر دواعى و صوارف بتکافؤ افتد نفس در تردد و تحیر بماند و بتخیّل یا تفکر طلب ترجیح جانبى بر جانبى میکند و ان تخیل یا تفکر هم حرکت ارادى نفسانى باشد و حکمش‏

در تعلق بقدرت و ارادت‏ مانند این افعال که بحث از ان میکنیم و حرکت او در طلب ترجیح ان معنى است که آن را اختیار میخوانیم و نفس را بان جهت مختار و بر جمله سبب حرکت باقى باشد یا بعد از استعمال راى و تدبیر او را عزمى جزم سانح شود یا از ان ناامید گردد یا مهمى دیگر او را از ان باز دارد و بر جمله هر گاه که ارادت‏ یعنى عزم جزم حاصل آید قوتهاى که محرک آلات بدنى باشند بحسب ان ارادت‏ بر فور یا در وقتى که مصلحت شمرد تحریک بدن کنند در طلب مطلوب تا ان فعل کرده شود و یا از ان عاجز گردد و اگر ارادت‏ حاصل نشود یا کراهت حاصل شود از ایشان توقف یا تحریکى ضد تحریک اول صادر شود پس معلومست که افعال و حرکات ارادى بحسب ارادت‏ یعنى دواعى خالص از صوارف صادر میشود و دواعى و صوارف از قوتهاى شوقى که شهوت و غضب از ان قبیل است حادث میشود و باعانت تفکر یا تخیل خالص و جازم میگردد و قولهاى از اصناف ادراکات منبعث میگردد پس مرجع افعال اختیارى دو چیز است یکى ادراک و دیگر تخیّل یا تفکر و وجود ادراک یا تخیل یا تفکّر بحسب فطرت باشد و حفظش بتدبیر صایب چنانکه در قدرت گفته امد و استعمال بحسب ارادت‏ اما در حیوان ادراک حسّى و خیالى و وهمى و تخیّل او که مبادى این افعالند باشد که بحسب تجارب و ریاضات و عادات که اتفاق افتد یا بر ان مجبور باشند تهذیبى یابند مقتضى جودت ان افعال یا انحرافى مقتضى بردائتان و معظم افعال ارادى حیوان تابع دواعى شهودى و غضبى باشد و تخیلاتى که تابع ان افتد و اما در انسان بحکم آنکه جواهر او در فطرت مجبول بر تعلم و استکمالست اگر قوت نطقى او تهذیب نیافته باشد یا از جهال تعلم اعتقاد فاسد و اکتساب رذایل و مدرکات بد کرده خال او جارى مجرى دیگر حیوانات باشد بل از ان بمبالغت بدتر بسبب اعانت قوت نطقى او تهذیب نیافته باشد قوتهاى حیوانى را و حدث و شیطنت در او بحسب ان و اگر تهذیب یافته باشد معظم افعال او تابع دواعى عقل بود مؤدى بنظام و مصالح معاش و معاد شخص و نوع او بر وجهى که شریعت و حکمت اقتضا کند و تهذیبش اول باستماع اوامر و نواهى الهى و وعید و ترغیب و ترهیب انبیاء و حکماء باشد و بعد از ان باکتساب فضایل و تعلم علوم و تفکر در معقولات تا ملکات و عاداتى که مقتضاى شهوات صدور

در آنچه حاصل این مباحثست در این مطلوب و حلّ بعضى شبه مذکور از این بحث معلوم شد که مردم را قوتهاى هست اصلى که در او افریده‏اند بعضى از ان بى‏ارادت و اختیار او مبادى بعضى افعال او است و بعضى مبادى قوتهاى دیگر هم از او مانند ادراک که مبدأ شهوت و غضب و دیگر قوتهاى شوقى است تا از آمیزش قوتهاى اصلى و حادث او را قدرتى و ارادتى حاصل میشود که با وجود هر دو صدور فعل ارادى از او واجب باشد و با عدم هر دو یا یکى ممتنع و قدرت و ارادت‏ او اسباب افعال ارادى اویند همچنانکه هاضمه سبب هضم او بل همچنانکه آتش سبب احراق است و قدرت و ارادت‏ مستندند بدیگر اسباب و جمله با کثرت و اختلاف در سلسله احتیاج مستندند بسبب اول که واحد حقیقى و واجب الوجود لذاته و مسبب الاسباب است پس گوئیم مراد ما از آنکه مردم مختار است آنست که قادر است بر آنکه بعضى افعال از او بحسب ارادت‏ او و جهد او صادر شود و ظاهر شاید که فایده تکلیف و امر و نهى و ذم و ثواب و عقاب آنست که او را شوقى انگیخته شود بطلب کمالى که آن شوق مبدأ ارادت‏ او باشد و ان ارادت‏ باعث او بر طلب و جهد و سعى کردن در ان و دانسته‏اند که وجود او و قوى و افعال ارادى و غیر ارادى او در سلسله معلولات واجب الوجود تعالى ذکره مرتب و منتظم است و بسبب قوتهاى او افعال او را بتقدیر الهى و مشیت او بر آن جمله که قضا و قدر او اقتضا کرده است پس اگر کسى بسبب آنکه صدور فعل ارادى انسان از قدرت و ارادت‏ او بر سبیل وجوبست او را مجبور خوانند و سلب اختیار کند از او بسبب آنکه این افعال در سلسله معلولات‏

مستند است بعلت اوّلى و گوید فعل خداى تعالى است بعد از وضوح معنى در عبارت مضایقتى نیست امّا اگر گوید که این افعال تابع قدرت و ارادت‏ انسانى نیست و فعل خدا است بى‏واسط اسباب و تکلیف و امر و نهى و جهد و سعى مردم در ان تاثیرى نیست حاشا و کلّا این اعتقاد مخالف حق است و با وجود غیر مطابق و آنچه بعضى گویند که چون خداى تعالى بیش از خلق مردم دانست که مردم چه خواهند کرد خلاف ان نتواند کرد و این جبر باشد در جواب بمعارضه گوئیم همچنانکه افعال مردم پیش از خلق ایشان دانست باعتراف تو افعال خود پیش از آفرینش ان هم دانست پس او را تعالى هم جبر لازم‏اید و هر چه جواب تست در افعال او تعالى جواب ما است در افعال مردم و آنچه تحقیق است در این موضع آنست که علم او تعالى هر چند موجب فعلى معیّن باشد اما چون موجب فعلى باشد که سبب قریب ان فعل قدرت و ارادت‏ شخص باشد منافى اختیار آن شخص نباشد چنانچه در فصل ششم گفته امد و آنچه گویند در جهد چه فایده اگر خداى تعالى کسى را چیزى تقدیر کرده است اگر جهد نکند لا محاله باو رسد و اگر تقدیر نکرده باشد و او بسیار جهد کند باو نرسد جواب این هم از آنچه گذشته معلوم شد چه آنچه خداى تعالى در چنان تقدیر کرده باشد که بتوسط جهد حاصل شود آن کس را که جهد نکند حاصل نشود و جهد ناکردن دلیل ناکردن تقدیر خداى تعالى باشد چنانکه عدم الت تناسل در خلقت دلیل باشد بر آنکه صاحبش را فرزند تقدیر نکرده است چه عدم سبب همچنانکه سبب عدم مسبب باشد دلیل عدم سبب موجب ان سبب نیز باشد اما آن کسى را که جهد کند واجب نباشد که هر چیز بتوسط جهد تقدیر کرده باشند باو رسد چه جهد تنها سبب موجب نباشد بلکه با ان شرایط دیگر بباید که حسن توفیق عبارت از استجماع الشرائط باشد و سوء توفیق عبارت از فقدان بعضى از ان و وجود سبب غیر موجب اقتضاى وجود مسبّب کند این است آنچه مجرد این سواد را در این مسأله معلوم شده است از مقتضاى افکار اهل تحقیق و پوشیده بماند بر کسانى که از نصوص انبیاء و بزرگان دین و دعوت خبردار باشد که این نسخه موافق اشارت ایشان است و از همه ظاهرتر آنست که در خبر امده است که او پیغمبر صلوات الله علیه پرسیدند که) (ا نحن فى امر فرغ منه ام فى امر مستانف فقال علیه السلام فى امر فرغ منه و فى امر مستانف) (و آنچه گفته است علیه السّلام) (جفّ القلم بما هو کائن قیل له‏

ذات بارى تعالى هر چند منزه است از ان صفات که خلق او را بان وصف کنند چنانکه فرموده است عز من قائل) (سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ) (اما خلق بذل غایت جهد خود در بنده کى ان میدانند که بر او ثنا گویند با آنچه اشراف شمرند مانند الهیت و کبریاء و عظمت و از متقابلین باشرف هر دو ظرف مانند علم و قدرت و سمع و بصر و امثال ان غرض آنکه در این موضع چون از اختیار و جبر طرف اشرف را اختیار شناسند او را تعالى مختار دانند اما باید که این معنى مقرر باشد که صدور فعل از او تعالى از اختیار و جبر بمعنى مذکور در این رساله منزه باشد چه اختیار آنجا صورت بندد که کثرتى باشد مانند فاعل و قدرت و علم و ارادت‏ و این جمله مغایر تحقیق است از جهت آنکه فعل از فاعل مختار بحسب ذات او صادر نشود و الّا تابع ذات او باشد نه تابع ارادتش و نسبت قدرت با فعل و عدمش یکسان بود و ارادت‏ متعلق بفعل باشد نه بعدمش و فعل بر دو طرف حاصل بود او را در فعل تاثیرى نبود و الّا آنکه ارادت‏ از او باعث شود و این همه اقتضا تغایر این جمله کند و ذاتى که مبدأ کثرت باشد در او اثنینیّت محال باشد تا با آنچه زیادت از ان باشد چه رسد و این صفات او را بر وجهى باشند که اقتضاى تعدد و تکثر نکنند پس اختیار بر وجه مفهوم در مردم از ان ذات منفى باشد و چون اختیار نباشد جبر که مخصوص باشد بکسى که او را اختیار فرض توان کرد و فعلش نه باختیار او باشد هم نتواند بود و همچنین‏

مردم چون بواسطه حواس- ظاهر ادراک اعیان موجودات کنند- صور مدرکات در ذهن او متمثل گردد بطبع- و بعد از آن آن صور بمعاونت حفظ و تذکر- بر اعیان موجودات دلالت کند هم بطبع- و چون خواهد- که غیر خود را از آن مدرکات اعلام کند- بحسب مقاصدى که ارادت‏ او بان متعلق باشد- افعال و حرکات ارادى خود را- بر آن دلیل سازد بوضع- و از افعال او ملایم‏ترین چیزى در این باب- ایجاد صوت است که ببلندى و پستى آن- حاضر را و غایبى را که در حکم حاضر بود- بحسب ابعاد مختلف اعلام توان کردن- و باختلافات کیفیات و مقاطع آن- که تابع اختلاف هیات مخرج صوت بود- مقتضى حدوث حروف باشد- و بترکیباتى که بعد از آن از حروف حاصل شود- بر معانى متفنن دلالت توان ساخت- و بانواع شمایلى که مقرون آن گردانند- محاکات حالهاى مختلف میسر گردد- و آن اصوات بعد از حصول انتفاع- بى‏مقاسات تعبى منعدم گردد- و زحمت بقاء بى‏منفعت منقطع گرداند- چه هر چند دیگر افعال و حرکات را- مانند اشارت و عقد انگشت و غیر آن از افعال مختلف- شایستگى دلالت بر معانى حاصل است- اما نه باین مثابت که در نطق گفته آمد- و چون انتفاع بنطق خاص است- بزمان حال و به کسانى که حاضرند یا در حکم حاضر- و در بعضى حالها احتیاج مى‏باشد- که غایبانى را که آواز بایشان نرسد- یا کسانى را که در زمانى دیگر باشند- از آن معانى اعلام کنند- و نیز باشد که خواهند- که هم خود در وقتى‏

بضاحک منتصب القامه یا باعراض عام- زیادت از یکى که مجموع مساوى معروض باشد- چنانک تعریف خفاش بمرغ زاینده- و اول بهتر بود چه اول تمیز بالذات کند- و چون اعراض و خواص جمع شوند اعم مقدم باید داشت- و تعریف باعراض ذاتى حقیقى بهترین تعریفات رسمى بود- چه اعراض ذاتى بقوت مشتمل بود بر معروضات- و اما تعریف مشتمل بر ذاتیات و عرضیات رسم مرکب بود- و بهترین آن بود که ذاتى جنسى بود- تا اول ماهیت بوجهى از وجوه وضع کرده باشند- و بعد از آن آن را به دیگر اوصاف مقید گردانند- و چندانک جنس قریب‏تر بود بهتر بود- و عام بر خاص تقدیم باید کرد و ذاتى بر عرضى- پس اگر عرضى عام بود و ذاتى خاص- عرضى مقدم باید داشت بسبب مذکور- و از رسوم آنچه افادت تمیز کلى کند- آن را رسم تام خوانند و باقى رسوم ناقص باشد- و بعضى رسم مرکب را تام خوانند و مفرد را ناقص- و اما تعریف بغیر ذاتیات و عرضیات تعریف بنظایر و اشباه بود- و آن بقوت هم تعریف بعرضیات باشد- چه وجه مشابهت امرى عارضى بود شبیهى را- و ایراد نظایر گاه بود که جهت بیان تماثل بود- و گاه بود که جهت بیان تقابل بود- چه ذهن همچنانک از شبیه بشبیه انتقال کند- از مقابل بمقابل انتقال کند- و بهترین امثله آن بود که- بر وجه مشابهت و وجه مخالفت مثال و ممثول مشتمل بود- چنانک گویند- ارادت‏ نفوس فلکى مانند ارادت‏ نفوس حیوانى بود- در شعور بفعل خود و ایثار آن- و مخالف آن بود در آنک افعال فلکى بر یک نهج بود- مانند افعال طبیعى چه این بیان بر دو مثال مشتمل است- هر یکى متضمن وجه مشابهتى و وجه مخالفتى- و تعریف کلیات بجزویات چنانک گویند جنس مانند حیوان بود- و نوع مانند انسان و شخص مانند زید- و مثلث مانند این مثلث از این قبیل بود- و همچنین تعریف معقولات بمحسوسات- چنانک مانند تعریف یقین بنور و تعریف حیرت بظلمت- و عقول ناقصه را با امثله‏

جدل صناعتى علمى است که- با وجود آن اقامت حجت از مقدمات مسلم- بر هر مطلوبى که خواهند- و محافظت وضعى که اتفاق افتد- بر وجهى که مناقضتى لازم نیاید ممکن باشد- و به عبارتى دیگر صناعتى که اقتضاء اقتدار کند- بر تمشیت حجتهاى مؤلف از مسلمات- یا رد آن بر حسب ارادات- و بر احتراز از لزوم تناقض در محافظت وضع- و صناعت ملکه نفسانى بود که- با وجودش به آسانى بر استعمال موضوعات- از سر بصیرت در تحصیل غرض- بحسب ارادت‏ بقدر امکان قادر باشد- و بحسب این رسم برهان و جدل و باقى اصناف مذکور- بل دیگر علوم و آداب و حرفتها صناعت باشد- و مردم باشد که بحسب فطرت مستعد صناعتى بود- یا بحسب مزاولت جزویات- آن صناعت او را تجاربى که معین بود- بر تعاطى آن صناعت حاصل شود- اما او را باین سبب صاحب صناعت نخوانند- بل صاحب صناعت کسى بود که او را قانونهائى بود- که رعایت آن موصل بود بغرض از آن صناعت- مانند طبیب که بکیاست فطرى و تجارب تنها طبیب نباشد- بل باید که قوانین حفظ صحت و ازالت مرض را مستحضر بود- و همچنین اگر کسى بقوت ذکا یا کثرت ممارست- در این فن شروع کند جدلى نباشد-

مانند زوج و فرد- و اخفى دو گونه بود- یکى آنچه معرفت او موقوف بود بر معرفت محدود- و تعریف باو دورى بود- دیگر آنچه نه چنین بود- و اول یا دور صریح بود بیک مرتبه- چنانک در حد کیفیت گویند ما به تقع المشابهه- و در حد مشابهت اتفاق فى الکیفیه- و چنانک گویند- شمس کوکبى است که بروز طلوع کند- و تعریف روز نتوان کرد- الا بانک مدت حرکت آفتاب بود فوق الارض- یا دور خفى بمراتب بسیار- چنانک اثنین را گویند زوج اول است- و زوج منقسم بمتساویین باشد- و متساویین را حد بى‏اثنینیت نتوان گفت- و بر جمله در تعریفات دورى- حد یا متضمن نفس محدود بود- چنانک در مثالهاى اول گفتیم- یا متضمن نوعى از انواع او- چنانک در تعریف زوج گفتیم- اگر زوج جنس اثنین بود چنانک مشهور است- و تعریف ملکه بعدم و ایجاب بسلب و آنچه از این قبیل بود- مانند تعریف صحت بمرض از این قبیل بود- چه تعریف محصل بود- بنا محصلى که تحصلش باو صورت بندد- و نوع دوم از اخفى که نه دورى بود- چنانک در باب خواص گفته آمده است- ز و از وجوه فساد حد ترک جنس بود- و ایراد فصل بجاى حد- چنانک جسم را گویند ذو ابعاد ثلثه است- یا ترک بعضى فصول چنانک گویند- دبیر آن بود که خط تواند نوشت- چه و آن نیز که بر تواند خواند- فصلى دیگر است و ایرادش واجب- مگر که بر انعکاس تنها قناعت کنند و تمامى معنى نطلبند- ح و باید که مدلول اسم مدلول حد بود- چه حد قائم مقام اسم تواند بود- و اختلاف میان هر دو چنان بود که- مثلا اسم را اضافت عارض بود و حد را نبود- چنانک عضو را جسم مرکب از اخلاط گویند- یا بر عکس چنانک آتش را الطف اجسام گویند- یا اگر در هر دو اضافت عارض بود- و لیکن در حد ذکر مضاف الیه نکنند- چنانک گویند ارادت‏ شوقى است مجرد از اذى- چه اگر شوق نیز مضاف بودى مانند ارادت‏- بایستى گفت به چیزى که آن را

که در ماضى حاصل بوده است- و این سه قسم باشد- قسم اول آنچه در مستقبل حاصل خواهد شد- و لا محاله ارادت‏ و اختیار را در تحصیل آن چیز- یا تحصیل منافع و دفع مضارش مدخلى بود- تا بحث از آن نافع باشد و بحسب صناعت مطلوب- چه بحث از وجود و لا وجود چیزها- بحسب طبع مناسب این فن نباشد- و چون چنین بود- غرض خطیب تعیین طرف نافع‏تر بود از دو طرف فعل و ترک- و آن یا اذنى تواند بود یا منعى- و این قسم را مشاورات خوانند- و قسم دوم آنچه در ماضى حاصل بوده است- و آن هم یا نافع بوده باشد یا ضار- اگر نافع بوده باشد و تقریر وصول نفعش کنند- مخاطب را در آن نزاع صورت نبندد- چه این تقریر بر سبیل اعتراف باشد و آن را شکر خوانند- و اگر ضار بوده باشد در آن نزاع تواند بود- پس مقرر وصول ضرر شاکى بود یا نائب شاکى- و تقریرش را شکایت گویند- و دافع آن یا معتذر یا نائب او و دفعش را عذر خوانند- و این قسم را مشاجرات و خصامیات خوانند- و قسم سیوم آنچه در حال حاصل باشد یا در حکم حاصل- و تقریر اثبات فضیلت و نفع او کنند یا ضد هر دو- و اول را مدح خوانند و دوم را ذم- و این قسم را منافرات خوانند- پس مفاوضات خطابى- یا مشاورات بود یا مشاجرات یا منافرات- و سامعان سه کس باشند- مخاطب که خطاب با او بود و باشد که خصم بود- و حاکم که باقناع قول یکى از متخاصمان حکم کند- و حاضران که نظاره کنند- و ایشان را جز نظر در قوت و ضعف طرفین کارى نبود- و حاکم در مشاورات مدبر جمهور باشد یا نائب او- و در دیگر اقسام متوسطى که ثقت جانبین بود- و وجود حاکم و حاضران- در همه اصناف خطابت ضرورى نبود- بل آنچه خطابت بى‏آن صورت نبندد سه چیز بود- قائلى و قولى و مخاطبى- و قول یا نفس غرض بود یا واقع در طریقش- و نفس غرض در مشاورى طلب اقناع در نفع چیزى بود یا عدمش- و در منافرى در مدح چیزى تفضیلى یا ضدش- و

مشورت قولى باشد باعث بر حرکتى ارادى- که غایتش اکتساب خیرى یا اجتناب از شرى بود- و چون چنین بود در معرفت انواع مشورى- از معرفت خیرات و شرور ممکن که- در طریق اکتساب و اجتناب ارادى واقع باشد چاره نبود- اما خیرات و شرور ضرورى و آنچه وقوعش بالطبع بود- و اگر چه ممکن بود باین باب متعلق نبود- چه ارادت‏ را بوجود آن تعلق نتواند بود- مگر آنک بارادت آن را متعرض شوند- مانند انتفاع محموم بباد شمال و انتفاع رنجور بمداوات- و انواع خاص بمشوریات- بحسب اقناع و ظن نه باعتبار تحقیق دو گونه بود- یکى آنچه متعلق بود بامور عظام- و دیگر آنچه متعلق بود بجزویات- و مشوریات بزرگ چهار بود- ا آنچه بعدت و مال و دخل و خرج متعلق بود- و خطیب مشیر در آن باب- باید که بر کمیت و کیفیت دخل و خرج واقف بود- تا اندازه نگاه دارد- و کسى را که در تمدن از او نفعى نبود نفى کند- و مسرف را حجر کند- و باید که بر وجوه انتفاع- از عمارت و زراعت و تجارت و توفیرات و تقصیرات- در مصارف اموال بر طریق وجوب یا غیر وجوب واقف بود- ب کار حرب و صلح- و در آن باب باید که بر سبب باعث بر حرب واقف بود- تا آن را محل آن هست که بسوى آن تجشم خطر محاربت کند- یا کظم غیظ اولى است- و یا بیرون محاربت دوایى دیگر هست یا نه- و بعد از آن‏

و ابتدا از شکایات کنیم گوئیم- شکایت از جور بود و جور اضرار غیر بود- بر سبیل تعدى از رخصت شرع بطریق قصد و ارادت‏- و آن یا بمخالفت شریعت مکتوب بود- یا بمخالفت شریعت غیر مکتوب- و یا در ملک بود یا در کرامت و یا در سلامت- و بر شخصى بود مانند نهب مال- یا بر جماعت مانند فرار از زحف- و اسباب ضرر اسباب افعال بود مطلقا- و آن هفت بود چه فعل یا بغیر ارادت‏ بود یا بارادت- و اول یا اتفاقى بود یا اضطرارى- و آن طبیعى بود یا قسرى- و بارادت یا بر سبیل عادت بود- یا بحسب شهوت بود یا بحسب غضب یا بحسب فکر- مثال اتفاقى تیرى که بصید اندازند و بر کسى آید- و مثال طبیعى- بارى که بر ستور نهند بحسب عادت و او از آن بمیرد- و مثال قسرى آنک- دست کسى با کارد بگیرند و بر دیگرى زنند- و مثال عادى- خیانت کسى که دزدى عادت او بود- در چیزى که بان راغب نبود- و شهوى‏

و غضبى معروف است- و مثال فکرى قصدى که بطریق احتیال کنند- و از این جمله- آنچه بحسب ارادت‏ بود داخل بود در جور- و آن هم دو گونه بود- یکى آنک تابع انفعالى بود مانند هیجان شهوتى یا غضبى- و دیگر آنک تابع رویت و اندیشه بود- و در همه احوال ارادت‏ بفعل حاصل بود- و فاعل جور را باعتبار دویم شریر خوانند- و خطیب را در معرفت این احوال منفعت بود- و قسمت جور بحسب اسنان و صناعات- مانند آنک گویند جوان قصد جرم و خون کند- و پیر قصد مال و توانگر قصد لذت- و امثال این قسمت ذاتى نبود- چه جوان قصد جرم و خون بسبب غلبه شهوت و غضب کند- نه بسبب جوانى- و همچنین هر صنفى را خلقى مناسب‏تر بود بسبب امرى عارض- و بر این قیاس اما در باب استدراجات نافع بود چنانک گفته‏اند- و بر جمله غایت همه جابران طلب نفعى یا لذتى بود- و اگر چه بحسب احوال مختلف باشد- مثلا محتال طلب نفع بیشتر کند و فاجر طلب لذت- و شرح نافع گفته آمده است- و اما شرح لذت این است گوئیم- لذت حرکت نفس بود بر سبیل توجه بهیئتى خاص- بسبب اثرى که از حس ظاهر یا باطن ناگاه باو رسد- از حصول امرى که بنسبت با آن حس طبیعى بود- و آن محرک لذیذ بود و ضدش مولم- و تحریک یا بطبیعت کند یا بحسب عادت- پس امور طبیعى و عادى و خلقى لذیذ بود- مثلا آسایش و کسل و خواب لذیذ بود که طبیعى بود- و جد و مداومت مولم بود که غیر طبیعى بود- و هر لذت که بحسب راى و فکر بود- آن را نطقى یا عقلى خوانند و خلاف آن را طبیعى- و سمع و بصر باشد که- بتادیه خیر و فضیلت و صورت فعل جمیل سبب لذت عقلى شوند- و تخیل در الذاذ تابع حس بود و آن بتذکیر بود یا بتامیل- پس حس الذاذ بحاضر کند و تذکیر بماضى و تامیل بمنتظر- و لذات بعضى بحسب قوت شهوى بود- مانند مباشرت و مضاحک و فکاهات- و بعضى بحسب قوت غضبى مانند

فصل اوّل: در خلوت 43 فصل دوّم: در تفکّر 47 فصل سوّم: در خوف و حزن 51 فصل چهارم: در رجاء 55 فصل پنجم: در صبر 59 فصل ششم: در شکر 61 باب چهارّم: در ذکر احوال مقارن سلوک 63 فصل اوّل: در ارادت‏ 65 فصل دوّم: در شوق 67 فصل سوّم: در محبّت 69 فصل چهارم: در معرفت 73 فصل پنجم: در یقین 77 فصل ششم (در سکون) 79 باب پنجم: در حالاتى که اهل وصول را سانح شود 81 فصل اوّل: در توکّل 83 فصل دوّم: در رضا 87 فصل سوّم: در تسلیم 91 فصل چهارم: در توحید 93 فصل پنجم: در اتّحاد 95 فصل ششم: در وحدت 97 باب ششم (در فنا) 99

و اینجا نه اقوال و افعال جوارح تنها مى‏خواهیم، بل جمیع افکار و اقوال و افعال مى‏خواهیم که تابع قدرت و ارادت‏ هر عاقلى باشد.

فصل اول- در ارادت‏ فصل دوم- در شوق فصل سوّم- در محبّت فصل چهارم- در معرفت فصل پنجم- در یقین فصل ششم- در سکون‏

فصل اول (در ارادت‏)

قال اللّه تعالى سبحانه: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ پارسى ارادت‏، خواستن است، و آن مشروط به سه چیز باشد:

پس اگر مراد از قبیل امورى باشد که مرید را تحصیل آن ممکن باشد، چون ارادت‏ با قدرت منضم شود هر دو موجب حصول مراد شوند.

پس اگر در وصول توقّفى افتد ارادت‏ مقتضى حالى شود در مرید که آن را شوق خوانند، و شوق پیش از وصل باشد.

امّا ارادت‏ مقارن سلوک بر وجهى و اعتبارى مقتضى سلوک باشد، چه طلب کمال نوعى از ارادت‏ بود، و چون ارادت‏ منقطع شود به سبب وصول یا علم به امتناع وصول، سلوک نیز منقطع شود. و این ارادت‏ که مقارن سلوک باشد با اهل نقصان خاص بود، و امّا اهل کمال را ارادت‏ عین کمال باشد و محض مراد بود.

و این سخن مؤکّد آن است که بعضى را ارادت‏ عین مراد باشد، چه کسى که در سلوک به مرتبه رضا رسد او را ارادت‏ منتفى شود.

شوق یافتن لذّت محبّتى باشد که لازم فرط ارادت‏ بود، آمیخته به آلام مفارقت. و در حالت سلوک بعد از اشتداد ارادت‏ شوق ضرورى باشد، و باشد که پیش از سلوک چون شعور به کمال مطلوب حاصل شود و قدرت سیر به آن منضم نباشد و صبر بر مفارقت نقصان پذیرد، شوق حاصل شود.

و محبّت قابل شدّت و ضعف است، اوّل مراتب او ارادت‏ است چه ارادت‏ بى محبّت نباشد، و بعد از آن آنچه مقارن شوق باشد و با وصول تمام که ارادت‏ و شوق منتفى شود محبّت غالب‏تر شود.

و خرسندى او به آنچه خدا کند و سازد، به آن حاصل شود که تأمّل کند در حال گذشته خود که اوّل بى‏خبر او را در وجود آورد و چندین حکمت در آفرینش او پیدا کرده که به همه عمر خود هزار یک آن را نتواند شناخت، و او را بپرورانید، و از اندرون و بیرون و کارهائى که بدان توانست بودن و به آن از نقصان به کمال توانست رسیدن بى التماس و مصلحت دید او بساخت، تا بداند که آنچه در مستقبل خواهد بود هم خواهد ساخت و از تقدیر و ارادت‏ او بیرون نخواهد بود.

توکّل نه چنان بود که دست از همه کارها باز دارد و گوید که با خداى گذاشتم، بل چنان بود که بعد از آنکه به او یقین شده باشد که هر چه جز خداست آن از خداست، و بسیار چیزها هست که در عالم واقع مى‏شود به حسب شروط و اسباب، چه قدرت و ارادت‏ خدایتعالى به چیزى که تعلّق گیرد دون چیزى، لا محاله به حسب شرطى و سببى که مخصوص باشد به آن چیز تعلّق گیرد، پس خویشتن و علم و قدرت و ارادت‏ خویشتن را همه از جمله اسباب و شروط شمرد که مخصوص ایجاد بعضى از امور باشند که او آن امور را نسبت به خود مى‏دهد، پس باید که در آن کارها که قدرت و ارادت‏ او از شروط و سبب وجود آن است مجدّتر باشد، مانند کسى که به توسط او کارى مخدوم و موجد و محبوب او خواهد تمام شود، و چون چنین باشد جبر و قدر متّحد و مجتمع شده باشند، چه آن کار را اگر نسبت با موجد دهد جبر در خیال آید، و اگر نسبت به شرط و سبب دهد قدر در خیال آید.

قال اللّه سبحانه و تعالى: لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ رضا خشنودى است، و آن ثمره محبت است و مقتضاى عدم انکار است، چه در ظاهر و چه در باطن و چه در دل، و چه در قول و چه در فعل. و اهل ظاهر را مطلوب آن باشد که خداى تعالى از ایشان راضى باشد تا از خشم و عقاب او ایمن شوند، و اهل حقیقت را مطلوب این باشد که از خداى تعالى راضى باشند، و آنچنان باشد که ایشان را هیچ حالى از احوال مختلف مانند مرگ و زندگانى، و بقا و فنا، و رنج و راحت، و سعادت و شقاوت، و غنى و فقر مخالف طبع او نباشد و یکى را بر دیگرى ترجیح ننهند، چه دانسته باشند که صدور همه از بارى تعالى است، و محبت بارى تعالى در طبایع ایشان راسخ شده باشد، پس بر ارادت‏ و بر مراد او هیچ مزیدى نطلبند و هر چه پیش ایشان آید بدان راضى باشند.

(عقل و عاقل و معقول) 4- نفس (منبعث از عقل) 5- جد 6- فتح 7- خیال و ستارگان هفتگانه شمس و قمر و زحل و مشترى و مریخ و زهره و عطارد را در عالم جسمانى اثرهایى از آن لطیفه‏ها و اصل‏ها مى‏شمرند که مبدعهااند و در عالم صغیر یعنى انسان نیز هفت اثر از آن هفت جوهر ابداعى بدینسان قایلند: 1- حیات 2- علم 3- قدرت 4- ادراک 5- فعل 6- ارادت‏ 7- بقا و تصادفى نیست که در صفحه هفتم اخلاق محتشمى در ذیل (در دین و معرفت خالق جل ذکره) به آیتهاى اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... و آیت: وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ برمى‏خوریم.

(بیت:)

قدّر لرجلک قبل الخطو موضعها

 

فمن علا زلقا عن غرّة زلجا

 

و بدانکه هیچ وسیلت ترا در استمالت مردمان و تألف قلوب ایشان و تقریب خواص و عوام بتدریج بمحبت و الفت تو چنان نیست که باول متابعت ایشان واجب دانى، و خود را بکلى با تحرى مراضى ایشان دهى، و هواى مراد ایشان [22 ر] را بر هواى مراد خود ایثار کنى، تا ایشان بر سبیل اقتداى بتو همین طریقت و سنت برزند، و از جانبین قواعد مصافات و مواخات تمهید پذیرد. و هر وقت که کسى با تو نزاعى کند، و در نجح مطلوب تو ابا نماید، و میل او بغیر بغیت و خلاف ارادت‏ تو باشد، تو نفس خود را بر اتباع عادت و لزوم طریقت او اکراه کن، و بتکلف و جهد متابعت او نماى، تا او را برفق و تدریج از رأى و عزیمت او بگردانى، و با سمت هوى و مراد خود آورى، و بمطلوب و مقصود خویش رسى، و عاقبت سعى و فضیلت رأى خویش محمود و منجح یابى. و با مردمان بخلاف طریقت و عادت ایشان مجالست و معاشرت مکن، و بر آنچه بالاى طاقت ایشان بماند و در استطاعت‏

خطا عبارت نکند، و چنانکه مردم مست زشتى حالت سکر نداند تا آن اثر از مستى دیگر مشاهدت نکند؛ (همچنین) مردم خشمناک قبح غضب نشناسد تا بندامت عاقبت و نتیجه نامرضى آن مبتلى نگردد- تا اینجا تفسیر سخن حکیم است- و در حالت سورت خشم و فورت [33 ر] غضب عقوبت جایز مدار، که بعد از آن اگر برو ندامتى آرد، بر تلافى و تدارک آن تمکن و اقتدار نتوانى داشت. و بسیار باشد که در حالت غلبه خشم بر عقوبت کسى که مستوجب عقاب و عذاب نباشد، و بر تعریک و مالش او رأى و ارادت‏ نبود اقدام افتد، که در عقب آن عقوبت بعاجل مضرتها را توقع باید داشت، و در عاجل تبعت و گناه آن باقى ماند، و تو بآن طبیعت و عادت در میان مردم بخفت و تهتک منسوب گردى، و از این روى گفته‏اند: ملکت فاسجح، یعنى: بر کسى چون مالک باشى ازو عفو کن، و مؤاخذت منماى.

پس هرگاه نفس بهیمى در فرمان نفس گویا آید، آن شهوت و غضب از آنچه بوده‏اند لطیف‏تر شوند، شهوت از شهوتى فراتر آید، و بدرجه شوقى برسد، و غضب از غضبى فراتر آید، و بدرجه اعراض رسد. پس در آنکس که نفس گویاى او بر نفس بهیمى غالب شود، بجاى شهوت و غضب، شوق و اعراض بود. و چون نفس گویا در فرمان عقل باشد، آن شوق و اعراض لطیف‏تر و کامل‏تر شود، بارادت و کراهت بدل شود. و همچنین چون عقل در فرمان فرمان ده حقیقت آید، آن ارادت‏ و کراهت به تولا و تبرا بدل شود.

طبیعت کند و قابل کمالى زاید بر آنچه در اصل فطرت یافته باشد نشود فرق ظاهر گردد چه حاصل این صناعت که در آن خوض خواهد رفت تعلق بصنف اول دارد پس گوئیم از این قوى که برشمردیم سه قوت است که مبادى افعال و آثار بمشارکت رأى و رویت و تمیز و ارادت‏ مى‏شود اول قوت ادراک معقولات و تمیز میان مصالح و مفاسد افعال که آنرا قوت نطق مى‏خوانیم دویم قوت شهوى که مبدء جذب منافع و طلب ملاذ از مآکل و مشارب و مناکح و غیر آن بود سیم قوت غضبى که مبدء دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق و تسلط و ترفع شود و این دو قوت آخر، انسان را بمشارکت حیوانات دیگر است و قوت اول بانفراد و هر یکى را از این قوى مظهرى است در اعضاى او که بمثابه آلاتند آنرا اما قوت ناطقه را دماغ که موضع فکر و رویت آنست‏

آنچه در دیگر حیوانات بدان احتیاج افتاد مانند غذا که بدل مایتحلل باشد و موى و پشم که مضرت سرما و گرما باز دارد و آلات دفع که بدان از منافى و معاند احترار توان کرد طبیعت بر یک وفق مصلحت ساخته است و ایشان را مزاج العله گردانیده و آنچه انسان را بدان حاجت بود از این اسباب حواله با تدبیر و رویت و تصرف و اراده او کرده تا چنانکه بهتر داند میسازد نه غذاى او بى‏ترتیب زرع و حصاد و طحن و عجن و خبر و ترکیب بدست آید و نه لباس او بى‏تصرف غزل و نسج و خیاطت و دباغت میسر شود و نه سلاحش بى‏صناعت و تهذیب و تقدیر صورت بندد همچنان در باطن کمال هر نوع از انواع مرکبات نباتى و حیوانى در فطرت او تقدیم یافته است و با غریزت او مرکوز شده کمال انسانى و شرف فضیلت او حواله بفکر و رویت و عقل و اراده او آمده و کلید سعادت و شقاوت و تمامى و نقصان بدست کفایت او باز داده اگر بر وفق مصلحت از روى ارادت‏ بر قاعده مستقیم حرکت کند و بتدریج سوى علوم و معارف و آداب و فضایل گراید شوقى که در طبیعت او بنیل کمال مرکوز است او را بطریقى راست و قصدى محمود از مرتبه بمرتبه و از افق بافق میرساند تا نور الهى بر او تابد و مجاورت ملاء اعلى یابد و از مقربان حضرت صمدى شود و اگر در مرتبه اصلى سکون و اقامت اختیار کند و زمام بدست طبیعت خود دهد او را بطریق انتکاس (سرنگون شدن) روى بسمت اسفل گرداند و شوقى فاسد و میلى تباه مانند شهوتهاى ردیه که در طبایع بیماران بود با آن اضافت شود تا آنکه روزبروز و لحظه‏بلحظه ناقص‏تر میشود و انحطاط و نقصان غلبه مى‏یابد تا مانند سنگى که از بالا به نشیب گردانند بکمتر مدتى بدرجه ادنى و رتبه اخس رسد و این مقام هلاکت و بوار او بود چنانکه گفته‏اند «هى النفس ان تهمل تلازم خساسه و ان تتبعث نحو الفضائل تلهج»

شرف هر صناعتى که مقصور بود بر اصلاح هر موجودى از موجودات بحسب شرف آن موجود تواند بود در ذات خویش، و این قضیه‏ایست در عقل عقلا ظاهر و مکشوف، چه صناعت طب که غرض از او اصلاح بدن انسان است شریفتر بود از صناعت دباغت که غرض از او استصلاح پوست حیوانات مرده باشد، و چون شریفترین موجودات این عالم نوع انسان است، چنانکه در علو نظرى مبرهن شده است، و ما در فصل چهارم از قسم اول بآن اشارتى کرده‏ایم وجود این نوع متعلق بقدرت خالق و صنع او است تعالى و تقدس و تجوید وجود و اکمال جوهرش مفوض برأى و رویت و تدبیر و ارادت‏ چنانکه بیان کردیم.

و ارادت‏ بافعال جاهلیت میل کنند ایشان را مدنى بود بعدد مدن جاهلیت باستیناف سخن در آن احتیاج نیفتد

اعلم أنّ النفس- کما یستفاد من کلمات القوم- جوهر مجرّد مفارق عن المادّة فی ذاته دون فعله، و یدبّر فی البدن تدبیر الملک المقتدر بالقدرة التامّة فی مملکته، و لهذا ورد: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» فإنّ النفس إذا أرادت‏ من العین الانفتاح تنفتح من غیر حاجة إلى کلام، و کذا سائر الأعضاء و الجوارح فی آثارها بحیث إذا أرادت‏ أمرا یکون، فإذا عرف تسلّط الرئیس الممکن على مرءوسه على هذا المنوال، عرف ربّه الواجب ذا الجلال، و إن احتمل الحدیث غیر ذلک المعنى أیضا کالتعلیق بالمحال.

حاصلتان فى المحسوسات فلا یدرکهما الا القوة الجسمانیة الخیالیة او الوهمیّة فلا وجه لتخصیص إحداهما بالاعرفیة عند العقل و الاخرى بالاعرفیة عند الخیال و اجاب عنه المحقق الشریف بان مدرک الکلیات و الجزئیات هو العقل اى النفس الناطقة لکنها تدرک الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها فتدرک أوّلا بآلاتها جزئیات متکثرة ترتسم صورها فى تلک الآلات ثم تنتزع منها بحذف مشخصاتها صورة واحدة کلیة ترتسم فى ذاتها و هى معروضة للوحدة کما کانت جزئیاتها معروضة للکثرة و لا شک ان المرتسم فى ذات النفس یکون اقرب منها و اعرف عندها نظرا الى ذاتها وحدها من المرتسم فى آلاتها و ان المرتسم فى آلاتها اقرب منها و اعرف عندها من حیث هى مأخوذة مع آلاتها فکذا حال عارضیهما اعنى الوحدة و الکثرة و اورد علیه الشارح القوشجى انه قد ترتسم فى النفس صور کلیة کثیرة فکما ان الجزئیات المرتسمة فى آلاتها معروضة للکثرة کذلک تلک الکلیات المرتسمة فى النفس و کما ان کل واحد من تلک الکلیات معروض للوحدة کذلک کل واحد من الجزئیات المرتسمة فى الآلة فلا وجه لتخصیص الوحدة بالعروض لما ارتسم فى النفس و الکثرة لما ارتسمت فى الخیال و اقول ان فى الکثرة تفصیلا یعین على تصوّرها و ملاحظتها کذلک اعنى مفصّلة الخیال سواء کانت الکثرة مرتسمة فى النفس او فى الخیال فتلک الکلیات الکثیرة المرتسمة فى النفس اذا ارادت‏ النفس ملاحظتها من حیث هى کثیرة لا یتیسّر ذلک الّا باعانة الخیال بخلاف الوحدة فانه لا یحتاج تصوّرها و ملاحظتها الى اعانة الخیال سواء کانت الوحدة مرتسمة فى النفس او فى الخیال و ذلک ظاهر جدا بالوجدان و هذا هو مراد الشیخ من اعرفیة الکثرة عند الخیال و غرضه ان الکثرة لکونها خیالیة لا یحتاج الى تعریف اصلا و لهذا قال انها تتخیّلها او لا و امّا الوحدة فقد یحتاج الى تنبیه لفظى یشیر الى معنى حاصل فى النفس بذاته غیر حاضر عندها بکونه مسلوبا عنه هذا الحاضر فى الخیال المسمّى بالکثرة فلیتفطن و اما ما اجاب به المحقق الدّوانی من ان التعقل الصرف انما هو العلم الاجمالى المستفاد من المبادى العالیة و التفصیل انما هو للنفس بمعونة القوى و ان الخیال لا یتمکن من تخیل امر واحد من غیر اشتماله على الکثرة حیث لا ترتسم فیه الا الصّورة المقترنة بوضع مخصوص و شکل مخصوص الى غیر ذلک بمعنى ان الخیال لا یدرک النقطة مثلا بخصوصها وحدها بل مع مجموع الامور المقترنة فیرد علیه ان حصر التعقل فى العلم الاجمالى غیر مطابق للواقع و ان المجموع المدرک للخیال کما هو معروض الکثرة معروض للوحدة أیضا لا محالة بل الوحدة أیضا مدرک للخیال فى ضمن الکثرة و کذا ما ذکره سیّد المدققین من ان الآحاد اسبق الى العقل من الکثیر المؤلف منها اذ العقل یعرف المؤلف بعد معرفة آحاده و الکثیر اسبق الى الخیال من آحاده اذ الخیال بحسب الغالب ینال او لا المؤلف ثم یفصل اجزائه فانّه یرد علیه ان الکلام فى مطلق الوحدة لا فى ضمن الکثرة و ان الخیال کلما نال المؤلف او لا ناله من حیث هو واحد فلیتدبر و لیست الوحدة امرا عینیا زائدا على الماهیة بحسب الوجود الخارجى و الا لکانت واحدة لا محالة فلها وحدة عینیة هى أیضا واحدة و هکذا فیلزم التسلسل بل هى عین الماهیة فى الخارج و زایدة علیها فى العقل کالوجود و التشخص و هذا معنى کونها من المعقولات الثانیة على ما قال‏

اولى تنسوقنامه باشد که خواجه بعد در آن تغییراتى داده و مطالبى بر آن افزوده. و مقدمه دیگرى جایگزین مقدمه اول کرده و بصورت نسخه حاضر درآورده است. و چون مقدمه و خاتمه آن با نسخه چاپ حاضر برابر نبود و فصلى هم در پایان کتاب اضافه داشت براى اینکه خوانندگان محترم باحوال این نسخه معرفت حاصل کنند بهتر آن دید عین مقدمه و خاتمه را در اینجا ایراد نماید «منت خداى تعالى را که همه جهان را از آفتاب برآمدن تا آفتاب فرورفتن به پادشاه روى زمین خلد اللّه ملکه و مهد عدله داده است، و در معدلت و سیاست و جهاندارى و ضبط مملکت بر همه پادشاهان که پیش از او بوده‏اند سبقت یافته است، و همت پادشاهانه بر آن گماشته که عالم بمردم راست و پاک یک‏دست شود و از خرابى روى بعمارت آرد و هرکس از هرطایفه که باشد بعبادت خداى تعالى و نیکى و راستى و قوت دادن پادشاه و فرمان‏بردارى مشغول باشد. و خلق خدا از زحمت بدان و ناراستان برآسایند. امیدست چنانکه مقتضاء نیت نیکو و ارادت‏ درست او باشد بر آن جمله که بعضى باتمام رسید باقى هم بتمام رسد. و عهد پادشاهى او تا دامن قیامت پاینده باشد و هرروز عدل و احسان او بر خاص و عام در زیادت باشد. و از جمله رایهاء صائب و عزمهاء پادشاهانه او و بزرگترین رأیى و نیکوترین عزمى آن بود که این طرف آب جیحون تا بنهایت مغرب که واسطه ممالک عالم است ببرادر خود پادشاه جهان ادام اللّه عظمته و بسط معدلته سپرد. در همت بلند و نواختن بندگان و نیکان و برانداختن یاغیان و نیکو داشتن مردان شایسته از همه اصناف و عمارت ممالک بى‏دوم است، تا لاجرم بقوت خداء تعالى دولت پادشاه روى زمین و سعى و تدبیر نیکوى این پادشاه کارهائى که جهانیان از آن عاجز بودند و سالهاء

ابتداى سخن در سبب جمع این کتاب سبب تحریر این کتاب آنست که از پادشاه جهان بعد از آنکه این بنده کمینه را در سلک دیگر بندگان درگاه جهان پناه آورده بود فرمان رسید که در شرح جواهر و معدن و قیمت و خاصیت هریک و دیگر تنسوقها و طرائفها و چیزهاء غریب آنچه معلوم است و دیده و شنیده یا در کتب خوانده‏اى بنویس تا در پیش ما عرضه دارند، و این بنده اگر چه باین فن منسوب نبوده و تتبع زیاده نکرده اما چون از لفظ گهربار اشارت رفته بود که آنچه ترا معلوم شده باید نبشت، بر حکم فرمان رفته آمد. و آنچه بى‏قصد و ارادت‏ بر خاطر مانده بود بموقف عرض رسانید. فرمان نفاذ یافت که در این باب کتابى بشرح تر بباید ساخت، چون از انقیاد چاره نبود هرچند در این فن از تصانیف اهل این علم کتابى حاضر نبود از آنچه که بخاطر مانده یا پراکنده در کتب طبى و حکمى و غیر آن مطالعه کرده بود این کتاب تنکسوق‏نامه ایلخانى نام نهادم اگر پسندیده آید این بنده را سعادتى عظیم باشد، و اگر لایق نیفتد بنده بنادانى خود معترف است همانا قبول افتد تفصیل آنچه در این کتاب ذکر خواهد رفت این کتاب مشتمل بر چهار بابست.

هرچند در مرتبه آن نباشد. تفاصیل آن در کتب خواصّ احجار منقول است از متقدّمان (که) ذکر احجار بسیار کرده‏اند، و هریک را از آن خاصّیّتى گفته. بعضى از آن در [این‏] روزگار مشهور و معروف (اند)، و بعضى مجهول، و اکثر اهل زمان از معرفت آن قاصر. آنچه معروف [بود] و مشهور آورده شد. از [آنکه‏] احجار بعضى آنست که بارى سبحانه و تعالى بیافریده است، تا مردم در آن بحسب ارادت‏ [و رویّت‏] تصرّف مى‏کنند، که آن ضرورت معیشت ایشان [است، و بى‏آن ضرورت صورت نبندد که امور معیشت ایشان‏] بنظام‏

(7)- ب: در آن مردم کسب ارادت‏

(2). ثمّ لأن وقعت المساعدة على أنّه لابدّ مع الأرادة الکلیّة للحرکة من سبب آخر فى حصول الحرکة الجزئیّة و لکن لم لا یجوز أن یقال ذلک هو تخصیص القابل من غیر حاجة الى نفس ذات اءدراکات جزئیّة بیانه ... فالنّفس الّتى هى صاحبة الأرادة الکلیّة لحرکة الفلک اءذا أرادت‏ الحرکة الکلیّة حصلت الحرکة الجزئیّة لأجل تخصّص القابل ... فلم لا یجوز مثله فى هذه المسئلة ...- فخر رازى- شرح اشارات- ج 1- صفحه 186.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 153 / شکایت کردن اهل زندان پیش وکیل قاضى از دست آن مفلس ..... ص : 133

پس کسب تعلق بنده است بدان اراده و همین مقدار را در اختیار کافى مى‏دانند. غزالى گوید: «و چون حق تعالى هر چه کند قدرت او در بند هیچ چیز نیست بیرون وى، آن را اختراع گفتند و چون آدمى نه چنین بوَد و نه چنان بود، که قدرت و ارادت‏ او به اسبابى‏

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 169 / ملامت کردن مردم شخصى را که مادرش را کشت به تهمت ..... ص : 161

اولیا را از جهت مراتب سیر و سلوک و در جهت کشف حقایق مرتبتهاست تا به قطب اعظم یا ولى کامل رسد که مولانا او را امام و مقتدا خوانده است. و مرتبت ولىِّ مقدّم حجاب وَلىِّ مؤَخر است. آنان که در صف پسین‏اند از آن چه براى صف پیشین مکشوف است محجوب‏اند و همچنین. و این مراتب و کشفى را که براى خداوندان هر رتبه است به حجابها همانند کرده است که در حدیث آمده است. «لِلَّهِ دُونَ العَرشِ سَبعُونَ حِجاباً لَو دَنَونا مِن أَحَدِهِما لَأَحرَقَتنا سُبُحاتُ وَجهِ رَبِّنا: خدا را فروتر از عرش هفتاد حجاب است که اگر به یکى از آنها نزدیک شویم سبحات وجه پروردگار ما را خواهد سوخت.» و در بعضى روایات به جاى هفتاد، هفتاد هزار آمده است (احادیث مثنوى، ص 50) مجلسى از خصال و توحید صدوق آرد که «امیر مؤمنان (ع) را از حجابها پرسیدند فرمود نخستین حجاب هفت حجاب است ستبرى هر حجاب از آن، پانصد سال راه است و میان دو حجاب پانصد سال راه و حجاب دوم هفتاد حجاب است بین هر دو حجاب پانصد سال راه ...» (بحار الانوار، ج 55، ص 39) نجم الدین گوید: «پس چون سالک صادق به جذبه ارادت‏ از اسفل سافلین طبیعت روى به اعلى علّیین شریعت آرد و به قدم صدق جاده طریقت بر قانون مجاهده و ریاضت در پناه بدرقه متابعت سپردن گیرد از هر حجاب که گذر کند از آن هفتاد هزار حجاب، او را دیده‏اى مناسب آن مقام گشاده شود.» (مرصاد العباد، ص 311- 312) و چون سالک در ریاضت و مجاهدت پیش رود و از مرتبه فرودین بالاتر شود، پى در پى رتبت او افزوده گردد تا آن که حجابهاى هفتصدگانه را بدرد و به درهاى جلال حضرت حق رسد. (براى تفصیل بیشتر نگاه کنید به: مقالات شمس، ج 1، ص 99 و 118 و 344)

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 262 / آفت تأخیر خیرات به فردا ..... ص : 251

این بیتها چنان که دیدیم وصفى اندک از کسى که مولانا بدو ارادت‏ مى‏ورزید در بر

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 390 / اعتماد کردن بر تملق و وفاى خرس ..... ص : 380

استادى رهاند مر تو را: چنان که در سخنان على (ع) است: «مردم سه دسته‏اند: دانایى که شناساى خداست آموزنده‏اى که در راه رستگارى کوشاست، و فرومایگانى رونده به چپ و راست.» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 147) راه بین: راهبر، راهنما، آن که آشنا به راه است، آن که دیده حقیقت بین دارد داستان اژدها و خرس و رهاندن شیر مرد خرس را از دهان اژدها رمزى است که آدمى پیوسته در دنیا در معرض خطر اژدهاى نفس است اگر خود به مرتبه‏اى رسد که تواند اژدها را مغلوب کند غایت مراد آن است، اما رسیدن به چنین مرتبت نه در توان همگان است. پس باید دست ارادت‏ به راهبر داد و خود را بدو واگذارد و با تضرع و فروتنى از او خواست تا راهنمایى کند. و گر نه هواى نفس چیره خواهد شد و آدمى را مغلوب خواهد کرد.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏3 / 659 / تشنیع صوفیان بر آن صوفى که پیش شیخ بسیار مى‏گوید ..... ص : 656

چنان که دیدیم همراه موسى شرط همراهى وى را با خود خاموشى دانست. شرط حضور مرید در محضر مراد نیز چنین است از آن چه کند و گوید نباید پرسید و خود را فروتر از او باید دید. اگر مرید بر مراد خرده گیرد یا خود را در چیزى آگاه‏تر از او بیند رسم ارادت‏ را ترک گفته است، در این صورت وى از مراد بریده است هر چند بصورت در محضر او باشد. چنان که شرط قبولى نماز طهارت است و اگر نماز گزارى بى‏طهارت به نماز ایستاد کارى بى‏هوده کرده است.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏4 / 296 / سؤال کردن بهلول آن درویش را ..... ص : 292

فُروق: پیش آمدن دو راهه کسى را. (هر که در شب بر سر دو راهه رود، راه را نتواند شناخت ...) هر گاه بنده در شناخت حضرت حق بدان جا رسد که جز قدرت او قدرتى نبیند، و جز خواست او اراده‏اى را حاکم نداند، خود را صاحب ارادت‏ و قدرت نشمارد و بدان چه او خواهد تسلیم شود، خواست او خواست حق است و اراده حق اراده او. چنان که در حدیث قدسى دیده شد، اما فهم این دقیقه در توان همگان نیست.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 276 / نقصان اجراى جان و دل صوفى از طعام الله ..... ص : 275

ما و منى: کنایت از خود بینى. چنان که نوشته شد «غلام» رمز کسى است که خود بینى را رها نکرده، نیز در بند تعلق‏هاى مادى است. او به جاى اینکه با خدمت و نمودن ارادت‏ توجه مخدوم را جلب کند به شکایت بر مى‏خیزد.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 523 / اطوار و منازل خلقت آدمى از ابتدا ..... ص : 522

بدان اول که تا چون گشت موجود

 

که تا انسان کامل گشت مولود

در اطوار جمادى بود پیدا

 

پس از روح اضافى گشت دانا

پس آن گه جنبشى کرد او ز قدرت‏

 

پس از وى شد ز حق صاحب ارادت‏

به طفلى کرد باز احساس عالم‏

 

در او بالفعل شد وسواس عالم‏

چو جزئیات شد در وى مرتب‏

 

به کلیات ره برد از مرکب‏

     

 

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 533 / رفتن ذو القرنین به کوه قاف و در خواست کردن که اى کوه قاف از عظمت صفت حق ما را بگو و گفتن کوه قاف که صفت عظمت او در گفت نیاید که پیش آن ادراک‏ها فدا شود و لابه کردن ذو القرنین که از صنایعش که در خاطر دارى و بر تو گفتن آن آسانتر بود بگوى ..... ص : 532

(شرح منظومه سبزوارى) اما در باره پرسش ذو القرنین از کوه قاف. نیکلسون دو روایت آورده است یکى از امیر المؤمنین على (ع) که در باره شکوه زمین است از گناه آدمیان و از دیدن آن، و آفریدن خدا کوه‏ها را براى مهار زمین از لرزش. و دیگرى روایت وهب بن منبه در باره پرسش ذو القرنین، و این روایت با آن چه مولانا سروده منطبق است و آن را از تفسیر کشف الاسرار مى‏آوریم: «ذو القرنین گرد عالم مى‏گشت تا به کوه قاف رسید و گرد کوه قاف کوه‏هاى خرد دید. ربُّ العالمین، کوه با وى به سخن آورد تا از وى پرسید که: ما أنت؟ تو چه باشى و نامت چیست؟ گفت: أنا قاف، منم قاف گرد عالم در آمده. گفت: این کوه‏هاى خرد چیست؟ گفت: این رگ‏هاى من است و در هر بقعتى و در هر شهرى از شهرهاى زمین از من رگى است بدو پیوسته، هر آن زمین که به ارادت‏ حق آن را زلزله خواهد رسید، مرا فرماید تا رگى از رگ‏هاى خود بجنبانم که به آن زمین پیوسته تا آن را زلزله افتد. ذو القرنین گفت: یا قاف از عظمت الله با ما چیزى بگوى، گفت: یا ذا القرنین إنَّ شَأنَ رَبِّنا لَعظیمٌ کار خداوند ما عظیم است و از اندازه وهم و فهم بیرون است. به عظمت او خبر کجا رسد؟ و کدام عبارت به وصف او رسد؟ گفت: آخر آن چه کمتر است و در تحت وصف آید چیزى بگوى. گفت وراى من زمینى است آفریده پانصد ساله راه طول آن و پانصد ساله راه عرض آن، همه کوهانند پر از برف ور نه آن برف بودى من از حرارت دوزخ چون ارزیر بگداختید ... جوانمردان طریقت و ارباب معرفت سرّى دیگرى گفته‏اند در معنى «ق» گفتند آن کوه قاف که گرد عالم در کشیده، نمود کارى است از آن قاف که گرد دل‏هاى دوستان در کشیده. پس هر که در این دنیا خواهد که از

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏7 / 313 / جواب گفتن مرید و زجر کردن مرید آن طعانه را از کفر و بیهوده گفتن ..... ص : 312

جَناب: درگاه. (من از روى بصیرت ارادت‏ شیخ را پذیرفته ام وسوسه تو نمى تواند مرا بازگرداند.) عُجل با آن نور: چنانکه سامرى اندکى از خاک زیر سم اسب جبرئیل را در دهان گوساله ریخت و گوساله از برکت آن بانگ برداشت و مسجود بنى اسرائیل شد، اگر نور ولایت او بتابد کفر را به ایمان مبدل مى کند و اگر نور او نباشد قبله چون بت خواهد گردید. مضمون این بیت ها رمز ولایت است که اصل عبادت است و عجل رمز گمراهى است. (نگاه کنید به: ذیل بیت 3333/ 4 و 2064/ 6) هست اباحت: بعض شارحان این بیت را چنین معنى کرده اند: اباحت اگر از روى هواى نفس باشد گمراهى است و اگر از گفته خدا باشد کمال است. اما این بیت گفته مرید است و بازگردان گفته زن شیخ درباره اباحتیان و نسبت دادن زن، شیخ را بدان گروه.

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏7 / 337 / معجزه هود علیه السلام در تخلص مؤمنان امت به وقت نزول باد ..... ص : 329

(نگاه کیند به: ذیل بیت 1523/ 6) وى: خودى. شخص رسول (ص). (آنکه تیر افکند تو نبدى خداست که افکند.) غزالى در این باره چنین نوشته است: آنچه کردى نه تو کردى که وى کرد ولیکن چون حرکت پس از علم و قدرت و ارادت‏ آفرید پنداشتى که تو کردى. (کیمیاى سعادت، ج 2، ص 280) قَالَ اللَّه از صمت جَستن: صَمت خاموشى است. آنجا که کافران را به خاک مى افکند خدا بود ک او را نیرو مى بخشید و آنجا که خاموش بود خدا بر زبانش مى نهاد بگو.

دره نادره: تاریخ عصر نادر شاه / مقدمه / 20 / دره و متون ادبى پیش از آن ..... ص : 18

چون نوبت ترکیب به درجه رابع رسید معشر بشر را که نوع الانواع بود از تربیت آباى فلکى و امّهات عنصرى در مشیمه ارادت‏ بمراتب تکوین و انشاء یوما فیوما حالا فحالا بگذرانید (وصاف ص 3 سطر 12)

دره نادره: تاریخ عصر نادر شاه / متن / 677 / در بیان قتل نادر شاه با اولاد و اعقاب.

صدمت بددل گشت، و عشرت عشایر بانزجار نایل، و کار ایل و احشام از کثرت احشام و اجشام به انضجار آیل، و مشارب عقائد از گردش چرخ زیر و بالا، بالاى بلا کدر و آیل گردید، و رغبت رعیّت و رعاة از او انتفا و خلایق از اخلاق بى‏خلاق او وحشت گزید. اگر شقیق شفیق بود، و اگر عدوّ سفیق از این شیوه ستوه گشته رو ازو برتافت، و اخلاص بى‏منقصت دولت‏خواهان به مبغضت اخلاس [1] یافت. دوستان از بوستان دولتش بوستان رائحه ناامیدى گشتند، و جان‏سپاران جانى، «جانوسپار» جانى شدند. اهل قلم یک‏قلم ورق دفتر حسن عقیدت را برگردانیدند، و دبیران بمداد سیاه‏رویى خط باطل بر صفحه ارادت‏ کشیدند. زمانه بر خوان آلاى سلطنت والایش «لا طلاوة فیه و لا حلاوة» و «انا منه فالج بن خلاوة» برخواند، [2] و دهر چون در خواب غفلتش دید به نداى‏

شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 153 / شکایت کردن اهل زندان پیش وکیل قاضى از دست آن مفلس ..... ص : 133
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 169 / ملامت کردن مردم شخصى را که مادرش را کشت به تهمت ..... ص : 161
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 262 / آفت تأخیر خیرات به فردا ..... ص : 251
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏2 / 390 / اعتماد کردن بر تملق و وفاى خرس ..... ص : 380
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏3 / 659 / تشنیع صوفیان بر آن صوفى که پیش شیخ بسیار مى‏گوید ..... ص : 656
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏4 / 296 / سؤال کردن بهلول آن درویش را ..... ص : 292
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 276 / نقصان اجراى جان و دل صوفى از طعام الله ..... ص : 275
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 523 / اطوار و منازل خلقت آدمى از ابتدا ..... ص : 522
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏5 / 533 / رفتن ذو القرنین به کوه قاف و در خواست کردن که اى کوه قاف از عظمت صفت حق ما را بگو و گفتن کوه قاف که صفت عظمت او در گفت نیاید که پیش آن ادراک‏ها فدا شود و لابه کردن ذو القرنین که از صنایعش که در خاطر دارى و بر تو گفتن آن آسانتر بود بگوى ..... ص : 532
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏7 / 313 / جواب گفتن مرید و زجر کردن مرید آن طعانه را از کفر و بیهوده گفتن ..... ص : 312
شرح مثنوى ( شهیدى ) / ج‏7 / 337 / معجزه هود علیه السلام در تخلص مؤمنان امت به وقت نزول باد ..... ص : 329
دره نادره: تاریخ عصر نادر شاه / مقدمه / 20 / دره و متون ادبى پیش از آن ..... ص : 18
دره نادره: تاریخ عصر نادر شاه / متن / 677 / در بیان قتل نادر شاه با اولاد و اعقاب.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[ ۱۳٩٤/٥/٢٧ ] [ ٩:٥۳ ‎ق.ظ ] [ ساسان خاکسار ]
.: Weblog Themes By WeblogSkin :.
درباره وبلاگ

مدیر مسئول نشریه ی توفیق و سردبیرِ نشریات مختلف دانشجویی ،تپش و خبرنگارِ نشریه انتظارِ آفتاب همچنین مسئولِ انجمن ادبی دانشگاهِ آزاد تویسرکان و عضو هیئت تحریریه ی اکثر نشریاتِ دانشگاه بوده ام و همکاری مستمر با دفتر فرهنگ اسلامی و قرآن و عترت دانشگاه تویسرکان داشته ام.علاقه ی بسیارم به ادبیات و سرایش شعر بود که رشته ی ادبیات فارسی را انتخاب کردم. اشعار و نوشته های خود را هنوز به صورتِ کتاب منتشر نکرده ام ولی امیدوارم در آینده ای نه چندان دور این توفیق شامل حالم گردد . تشویق و راهنمایی استادانم رونقی دوچندان به اشعار و نوشته هایم داد. بااستادان بزرگواری همچون دکترمحمدابراهیم مالمیر و استاد نادر افتخارزاده روزگار دانشجوی ام سپری شدو شعرهایم بیشتر رونق گرفتند. همکنون ادبیات و شعر را بعنوان بهترین انتخاب هایم در زندگی ادامه میدهم و هنوز از محضر آن استادان مهربان، مشتاقانه و عاشقانه کسب فیض مینمایم. مسائلی همچون عروض و قافیه همچنین موسیقی ساختاری و درونیِ شعر در حوزه ی مطالعاتی اینجانب جایگاه ویژه ای دارند و به علتِ ادامه تحصیل در مقطعِ کارشناسی ارشد با جدیَّتِ بیشتر به آنها می اندیشم. از سالِ 1382همکاریِ مستمر با باشگاهِ خبرنگارانِ جوان داشتم و این همکاری در دوره ی دانشجویی ام باتهیه ی گزارشهای خبری در دانشگاه رونقی دوچندان گرفته بود. تهران و جام جم برایم دنیایی از توفیقات و پیشرفت ها بود. به ضرورتِ سرنوشت به سمتِ دیارِقم تأهل اختیار کردم و با باشگاهِ خبرنگارانِ قم و مرکز خبر حوزه و موسسه آینده روشن یعنی مرکزِ تخصصیِ مهدویَت همکاری مستمر داشتم . بیشترین وقتم صرفِ نوشتن ، مطالعه و تحقیق میشود.ورودِ من در آموزش و پرورش به عنوانِ آموزگار و استخدام در این نهادِ مقدَّس برگِ زرّینی در زندگی ام بود ومسائل مختلفِ تدریس و آموزگاری در مقطع ابتدایی با تمام حساسیَّتهای این دوره به مشغله های اینجانب افزودند و این خود توفیقی عظیم در درگاهِ حضرت حقتعالی است. در پیشگاهِ پروردگار سربلند و سرافرازم که جایِ بسی شُکر گذاری است. علاقه و ممارستم در نویسندگی و سرایش شعر و متونِ ادبی تبلورِ تشویقاتِ استادانم چه در تویسرکان و چه در تهران بوده است. شاید انجمن ادبی رضی سهمِ بسیاری در نگرشهای ادبی ام داشتند. امیدوارم با این وبلاگ ادبی -عرفانی بیشتر و بهتر با صاحبنظران و مخاطبان آشنا شوم و بتوانم در حدَّ بضاعت، در خدمتِ دوستداران ادبیاتِ فارسی باشم. همکنون در دانشگاهِ لواسانات در رشته زبان و ادبیات فارسی و مقطع کارشناسی ارشد مشغول تحصیل هستم. دوستان بیایید ادبیات فارسی را که در یک کلمه تنها عشق است پاس بداریم و در رشد و اعتلایش بکوشیم.
موضوعات وب
صفحات دیگر
امکانات وب
دریافت کد حرکت متن چت روم

دریافت کد جملات تصادفی

تنظيم فونت

?
?
داستان روزانه

جاوا اسكريپت

دریافت کد حرکت متن چت روم

تنظيم فونت

?


جاوا اسكريپت

دریافت کد حرکت متن چت روم