کمی هم عشق

پیوند پایدار
↑ در خرابات، دکتر جواد نوربخش، چاپ چهارم، انتشارات یلداقلم، تهران ۱۳۸۴ شابک: ۶-۲۷-۵۷۴۶-۹۶۴، ص ۳۳
↑ ۹٫۰ ۹٫۱ نوشتاری از محمد حیدری ملایری
↑ عاشقانه‌های ادبیات پارسی، محمد پارسافر، تهران، نشر گستان نو، چاپ دوم۱۳۸۸، مقدمه مؤلف
↑ فرهنگنامه لغات و تعاریف روابط انسانی، محمد رضا عابدین زاده-پروانه تقی‌نیا، تهران، نشر گلستانه، چاپ چهارم۱۳۷۷، ص ۲۲
↑ شعر عاشقانه باستان
↑ روانشناسی روابط عاشقانه، محمد نوری و همکاران، تهران،۱۳۸۵، نشر نوین
↑ کلمات قصار برتراند راسل، به کوشش محمد کوثری استرآبادی، تهران، نشر نوین،۱۳۸۰، فصل هفتم:عشق و هنر
↑ زمینه روانشناسی هیلگارد-جلد دوم.|همچنین|:عشق، مفاهیم علمی و اجتماعی، محمد علی احمدی، تهران،۱۳۸۴، انتشارات آستان
↑ شرح لمعات، شاه نعمت الله ولی، به کوشش دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، تهران ۱۳۵۴، شماره کتابخانه ملی: ۳۳۰-۱۳۵۴/۳/۲۴
↑ در خرابات، دکتر جواد نوربخش، چاپ چهارم، انتشارات یلداقلم، تهران ۱۳۸۴ شابک: ۶-۲۷-۵۷۴۶-۹۶۴، ص ۳۳
↑ کریم زمانی، میناگر عشق:شرح موضوعی مثنوی معنوی-نشر نی صفحه۴۳۲
↑ مجموعه آثار افلاطون (رساله ضیافت) ص ۴۶۲
↑ عبهرالعاشقین، روزبهان بقلی شیرازی، به کوشش جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، تهران ۱۳۴۹، شماره ثبت کتابخانه ملی: ۹۱۸- ۱۳۴۹/۹/۳
↑ «بایزید بسطامی»، جواد نوربخش، چاپ اول، تهران مرداد ۱۳۷۳
↑ کلیات شاه نعمت الله ولی، به کوشش جواد نوربخش، چاپ یازدهم، انتشارات یلدا قلم، تهران ۱۳۸۵، شابک: ۷-۴۹-۵۷۴۶-۹۶۴
↑ جواد نوربخش، چهل کلام و سی پیام (دفتر اول)، چاپ دوم، انتشارات یلدا قلم، تهران ۱۳۸۱، شابک: ۸-۲۶-۷۴۵-۹۶۴
↑ در خرابات، جواد نوربخش، چاپ چهارم، انتشارات یلداقلم، تهران ۱۳۸۴ شابک: ۶-۲۷-۵۷۴۶-۹۶۴، ص ۳۵
↑ جواد نوربخش، در خرابات، مبحث عشق، چاپ چهارم، انتشارات یلدا قلم، تهران ۱۳۸۴، شابک: ۶-۲۷-۵۷۴۵-۹۶۴
↑ هنر عشق ورزدیدن، ترجمه میترا میر شکار، تهران، نشر طاووس فرهنگ، چاپ دوم۱۳۸۷، ضمیمه مترجم
↑ «'تفاوت عشق و شهوت' در چشم دیده می‌شود». ۳۰ تیر ۱۳۹۳.
↑ زیست‌شناسی حالات روانی، دکتر جورج سی. کلایسون، ترجمه احد حامدی، تهران، نشر آیینه وطن، چاپ دوم۱۳۸۳
↑ چطور بفهمیم که عاشق شدیم؟ بی‌بی‌سی فارسی
↑ نگاهی به روانشناسی عشق‌ورزی؛ عشق آسان نمود اول ولی... بی‌بی‌سی فارسی
↑ مضامین در ادب پارسی، گروه نویسندگان و کارشناسان، مؤسسه چاپ و انتشارات اقبال، چاپ دهم۱۳۸۸
↑ آیت اللّه سیستانی، س ۱ و ۵؛ آیت‌الله خامنه‌ای، استفتاء، س ۷۷۹، ۶۴۰ و ۶۵۱؛ آیت‌الله صافی، جامع‌الاحکام، ج ۲، س ۱۶۶۱؛ آیت‌الله مکارم، استفتاءات، ج ۲، س ۱۰۴۹ و ۱۰۷۵.
↑ وسایل الشیعه – حر عاملی – ص ۱۰ جلد ۱۴.
↑ Oxford Illustrated American Dictionary (۱۹۹۸) + Merriam-Webster Collegiate Dictionary (۲۰۰۰).
Roger Allen, Hillar Kilpatrick, and Ed de Moor, eds. Love and Sexuality in Modern Arabic Literature. London: Saqi Books, ۱۹۹۵.
Shadi Bartsch and Thomas Bartscherer, eds. Erotikon: Essays on Eros, Ancient and Modern. Chicago: University of Chicago Press, ۲۰۰۵.
Helen Fisher. Why We Love: the Nature and Chemistry of Romantic Love
در قرن چهارم هجری ادبیات عرفانی همراه و توام با عشق بوده است و این عشق آسمانی دریافتهای عرفا و شعرای آن عصر بوده و ما با بررسی مسایل متنوع آن عصر به این موضوع مهم پی میبریم.
عرفان و تصوف
·      عرفان و تصوف را شرح دهید و جایگاه آن را در اسلام مشخص نمایید؟
1.     عرفان:
«عرفان» در لغت به معنای شناخت و شناسایی است و در اصطلاح، روش و طریقهی ویژهای است که برای دستیابی و شناسایی حقایق هستی و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق، وصول و اتحاد با حقیقت تکیه میکند و نیل به این مرتبت را نه از طریق استدلال و برهان و فکر، بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق از امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی و معنوی – و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستی – میداند.
به بیان دیگر، تکیهگاه عرفان، «علم حضوری» است؛ از این رو از دانش شهودی، مدد  میجوید و بر آن اعتماد و به آن استناد میکند. اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوری، از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان میآوریم فقط برای تأیید و تقویت و ایجاد انس است و برای اثبات اصل مطلب نیست[1]
«عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملی؛ یعنی سیر و سلوک و وصول و فنا، 2. عرفان نظری؛ یعنی، ضوابط و روشهای کشف شهود.[2]
2.     تصوف:
تصوف مقام «صوف» یا «صفا» است؛ یعنی، صافی شدن از تعلق به ماسویالله و رذایل نفسانی. صوف در اینجا به سه کلمهی «صبر»، «وفا» و «فنا» تعبیر شده است.
این واژه به کسانی اطلاق میشود که پشمینه پوش (همانند اصحاب صفه)، برخوردار از صفای باطنی، قرار گیرنده در صف اول مقربان مقام قرب حضرت حق و قناعتورز به گیاهان صحرایی (همچون صوفانه) بودهاند.[3]
3.     تصوف و عرفان:
این دو واژه، بیانگر نگاهی است که بر اهمیت شناخت قلبی و کشف و شهود درونی تأکید کرده، تزکیهی باطن را یک اصل اساسی تلقی میکند. ریاضتهای جسمانی و روحانی را راهی مهم و اساسی در دستیابی به تطهیر درون میداند و بر عزلت و   خلوتنشینی، تساهل و تسامح، اخلاقمداری و عشق و محبت اصرار میورزد. بسیاری از اوقات این دو واژه مترادف یکدیگر به کار میرود؛ ولی در حین حال تفاوتهایی در کاربرد این دو واژه وجود دارد. گاهی عرفان هدف نهایی تلقی میگردد که صوفیان بدان بار نیافتهاند:[4]
عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند     مرد اگر هست به جز عارف ربانی نیست[5]
گاه تصوف، ناظر به فرقهای است که خود را به عنوان گروهی از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح کرده است؛ از اینرو «عرفان» به جنبهی فرهنگی و علمی اهل کشف و شهود، اطلاق میگردد و تصوف به جنبهی اجتماعی آنان.[6]
گاهی نیز تصوف به گروهی اطلاق میشود که عرفان و آموزههای آن را همچون ابزاری برای مطامع دنیوی و این سویی قلمداد میکنند و با این کار خود، معنایی ناخوشایند به آن میبخشند.[7]
4.     عرفان و تصوف در اسلام:
اصطلاح «عارف» و «عرفان» که ناظر به رویکرد خاص و با مسائلی ویژه است – در قرن سوم هجری معمول گشته و در کلمات «جُنید» (از عارفان برجسته قرن سوم) مطرح بوده است - احتمال دارد. ریشهی این کلمه، در قرن دوم هجری پا گرفته باشد[8].
اولین کس از حکمای اسلامی که عرفان را به معنای مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس ابوعلی سینا است. وی دو فصل مهم کتاب اشارات (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات تخصیص داده است.[9]
از این رو آنچه که ما در این نوشته بیان میکنیم، عرفان به معنای رشته و یا یک سلسله مسائل – که از دیگر علوم متمایز است – نیست، بلکه مقصود از عرفان و تصوف، رویکرد دو شیوهای است که  قبل از مصطلح شدن به عرفان و تصوف، وجود داشته و آن نوری الهی است که حق به تجلی خود، آن را در دل دوستان خویش میافکند که بدان، حق را از باطل میشناسند؛ بی آنکه این شناسایی را از کتابی بجویند.[10]
در واقع هدف غایی عرفان و تصوف حقیقی، وصول به مرتبهی «توانایی نفس به معرفت حق» است و این معرفت، برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحث مبتنی بر «مجاهده و ریاضت» و نه نتیجهی استدلال و چون و چرا کردن! چنین عرفان و تصوفی، مورد تأیید اسلام و آموزههای قرآنی و روایی است؛ چه این که شخص، معرفت حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقی کرده[11] و گاه آن را با فضیلتترین فریضهها دانسته است.[12]
از سوی دیگر این معرفت را در حوزهی معرفت حصولی و مفهومی، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضوری – که در آن، میان عالم و معلوم واسطهای وجود ندارد (نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشهاش) – شناخت حقیقی خداوند متعال را در همین نوع محدود کرده است؛ این طریقی است که ابراهیم خلیل آن را طی نمود: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت  السماوات و الارض».[13]
اینجا «رؤیت» است، نه «روایت». درک ابراهیم(ع) جنبهی مفهومی نداشت؛ بلکه شهودی بود و این شهود غیر از شهادتی است که آدمی در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمی، خواستهی امامان معصوم (ع) نیز بود؛ چنان که در دعاهای معروف و مشهور به این عبارتها برمیخوریم:
«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک»؛[14] «و ارزقنی النظر الی وجهک الکریم»؛ «لاتحرمنی النظر الی وجهک» و ...[15]
چنین معرفت شهودیای، براساس دیدگاه اسلام امکان داد و جملهی منسوب به حضرت علی(ع) بر آن دلالت دارد: «ما کنت اعبد ربأ لم اره ... ویلک لاتدرک العیون فی مشاهده الابصار لکن رأته القلوب بحقائق الایمان»[16]؛ «این گونه نبودم که بپرستم پروردگاری را که نمیدیدم ... زنهار! چشمان او را مشاهده نمیکنند و لیکن قلبها به حقیقت ایمان، او را شهود میکنند».
حاصل سخن آنکه آیات و روایات، ادراک و شهودی را که از سنخ ادراک و شهود عرفانی و مغایر با شناخت حسی، عقلی و نقلی و انواع معرفت است، برای هر انسانی اثبات میکند و این، تأیید رویکرد عرفان و تصوف حقیقی است.[17]
پیشینهی عرفان و تصوف:
-       سابقهی تاریخی عرفان و تصوف به چه دورانی مربوط میشود و از چه زمانی وارد اسلام شده و چه مراحلی را طی کرده است؟
·      بنابر گزارشهای تاریخی، اموری چون پرهیز از لذایذ دنیوی، کشف و شهود، وحدت وجود، اتحاد با حقیقت و فنای در روح کلی – که ارکان عمدهی عرفان و تصوف را تشکیل میدهد – دارای سابقهی دیرین بوده و هزاران سال از پیدایش آن میگذرد. تصوف هندی، چینی و یونانی از جمله مکاتب عرفانی قبل از اسلام است.[18]
گفتنی است عرفان و تصوف حقیقی در اسلام، مراحلی را پشت سر گذاشته است: مرحلهی نخست آن در زمان پیامبر(ص) بود که با بهرهگیری از برخی آموزههای اسلام – مانند ترجیح آخرت بر دنیا، مبارزه با نفس و هواهای نفسانی و اخلاق و توکل – شکل گرفت و مرحلهی دیگر پس از رحلت رسول گرامی اسلام(ص) یعنی، زمان امام علی(ع) است. آن حضرت نخستین کسی بود که در توسعهی عرفان و تصوف اسلامی، نقش مهمی ایفا کرد و به همین دلیل، تمامی عرفا و صوفیان حقیقی سر سلسلهی خود را به ایشان میرسانند و خود را وامدار و شاگرد او  تلقی میکنند.[19]
مرحلهی دیگر، دوران پس از امام علی(ع) است که میتوان آن را «عصر اهل صفه» نام نهاد؛ با وجود عارفانی چون: ابن عباس، سلمان فارسی، ابوذر، بلال، اویس قرنی، سعید بن جبیر و ...
گرایش و بینش عرفانی در اسلام، مراحل جوانی خود را با شخصیتهایی چون رابعهی عدویه (م135ق)، پشت سر گذاشت و با عارفانی چون بایزید بسطامی(م بین 261و 264ق)، مرحلهی رشد و رواج خود را طی کرد و با صوفیان حقیقیای چون ابن فارض (م632ق) و ابن عربی (م638ق) مرحلهی نظم و کمال خود را به انتها رساند.[20]
از قرن دهم به بعد، عرفان و تصوف در اسلام شکل دیگری مییابد و همه یا اغلب اقطاب (= جمع قطب) صوفیه، آن برجستگی علمی و فرهنگی پیشینیان را ندارند. تصوف رسمی، از این به بعد غرق در آداب و ظواهر و احیاناً بدعتهای گوناگون میشود.
از سوی دیگر عدهای که داخل در هیچ یک از سلسلههای تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظری محیالدین ابن عربی متخصص میشوند؛ مانند:
صدرالمتألهین شیرازی(م1050ق)، ملامحسن فیض کاشانی (م1091ق)، قاضی سعید قمی(م1103ق) و ... .[21]
تصوف دروغین:
تصوف حقیقی در آغاز کار، روش کسانی بود که مسجد و مدرسه، آتشِ طلبِ ایشان را فرو نمینشاند و سیرابشان نمیکرد. آنان بیرون از رسوم متداول در صفوف نماز و حلقههای تدریس، راهی به سوی حقیقت میجستند و گروهی بودند که خوشیهای این جهانی – مانند ریاست و حکومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوی و منبر و کرسی تدریس، داشتن مال فراوان و زنان زیبارو – دام بر سر راهشان نمیگسترد.
آنان دارای همتی بلند بوده، تنها در سر، سرّ سویدای دوست داشتند. بدین جهت عدهای، از ایشان میرمیدند و دنیاداران از دیدارشان دوری میگزیدند! اما هنگامی که این طریقت رواج یافت و مردم از علمای بدون عمل سرخورده شدند، مشمولان و صاحبان قدرت به تصوف و صوفیان روی آوردند و به سبب نفرت از علمای ظاهربین و رهایی از جور حاکمان، به طرف صوفیان دست دراز نموده، خواستهها و تقاضایشان را با آنان طرح کردند.
این رویآوری و اهمیت یافتن تصوف، موجب شد عدهای سودجو، خرقهی درویشی به تن کنند و با حیله و فریبکاری، بر مسند ارشاد و تعلیم و تربیت بنشینند[22].
از این رو از آغاز قرن چهارم هجری، این دگرگونی در تصوف حقیقی راه یافت و به تدریج بالا گرفت.
از سوی دیگر در قرن هفتم هجری، تصور خاصی در میان عدهای از تصوف به وجود  آمد. این گروه فرد را بر جمع برتری داده، او را از جمع جدا میکردند و به خود مشغول میداشتند! میگفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشه در بارهی خدا از دست میدهد.
این گروه با برداشت افراطی از آیات «مذمت دنیا» و نیز آیاتی که دعوت بر زهد و تقوا میکند، بخش عمدهای از فقه اسلامی را – که دانش اجتماعی زیستن اسلام است – بی اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیتهای اجتماعی، فاصله گرفتن از قدرت سیاسی جامعه و فرورفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزههایی بود که این طیف بر آن پای میفشردند. این دو جریان بستر را برای پدید آمدن «تصوف دروغین» و «خانقاه سازی» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند.[23]
برخی از این گروهها، پیامبر(ص) و مردم عصر بعثت را چنان نشان دادهاند که گویی آن حضرت درویشی بود که در خانقاهی در مکه مینشست و برای درویشهای دیگر درس تصوف میداد! تصویری که اینان از قرآن و شخصیت پیامبر(ص) و امام علی(ع) عرضه کردهاند، تحریف عمدی در تعلیمات اسلامی نبود؛ بلکه ریشه در نگرش یکسویه  به دین و آموزههای آن داشت. چنین نگاهی به دین، بی اعتنایی مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت میکرد و بی اعتنایی توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال میآورد!
البته متصوفان حقیقی، با هر دو رویکرد معارضه کردهاند؛ مثلاً ابوالقاسم قشیری در آغاز کتاب معروف خود (رسالهی قشیریه) از این نابهسامانی (رویکرد اول) شکایت میکند و ناصر خسرو (م481ق) از تظاهر به صوفیگری انتقاد میکند و در قصیدهای، صوفی را به صفای باطن میداند؛ نه به ظاهر صوفیانه:
قوطه بپوشی تا عامه گفت «شاید بودن کاین صوفیستی»
گرت به قوطه شرفی نو شدی        قوطه فروش تو بهشتیستی[24]
در خصوص معارضهی برخی از عارفان با شریعت گریزی (رویکرد دوم) در پاسخ به پرسشهای دیگر همین مجموعه، به تفصیل سخن خواهیم گفت:
آموزههای اسلامی، با تصوف دروغین – با رویکردی که در قسمتهای اخیر بیان شد – به شدت مخالف است؛ ولی با عرفان و تصوف حقیقی، کاملاً موافق است. علامه طباطبایی(ره) در این خصوص مینویسد:
«از سوی دیگر میبینیم قرآن کریم با بیانی جالب، روشن میسازد که همهی معارف حقیقی، از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه میگیرد و استنتاج میشود؛ و کمال خداشناسی از آن کسانی است که خداوند آنان را از هر جایی جمعآوری کرده و برای خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کردهاند و در اثر اخلاص و بندگی، همهی قوای خود را متوجه عالم بالا کرده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساختهاند و با چشم واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیدهاند؛ زیرا  در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیدهاند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».[25]
تدوین عرفان نظری و عملی
تصوف با آنکه با استدلال و عقل رابطهی خوبی نداشت، اما بر اثر جدالها و مناظرههای علمی و کشمکشهای فرقهای، به تدریج به استدلالی کردن آرا و نظریات خویش روی آورد.
«قوت القلوب» از ابوطالب مکی و «اللمع» از ابونصر سراج طوسی در قرن چهارم، «اسرار التوحید» (در خصوص حالات ابو سعید ابو الخیر) در قرن پنجم، «کشف المحجوب» اثر ابو اسحاق هجویری در همان قرن، «الرساله القشیریه» از ابوالقاسم قشیری و «منازل السائرین» نوشتهی خواجه عبدالله انصاری در قرن پنجم، «تمهیدات» اثر عین القضاه همدانی و «شرح شطحیات روزبهان بقلی شیرازی» در قرن ششم، «مرصادالعباد» نوشتهی شیخ نجم الدین رازی و «عوارف المعارف» اثر شهاب الدین سهروردی در قرن هفتم، سیر تدوین، تبویب تصوف و عرفان اسلامی است. این حرکت با ظهور محی الدین ابن عربی در قرن هفتم  به اوج رسید و تصوف کاملاً مبانی نظری پویایی یافت.
نفوذ عرفان اسلامی:
عرفان اسلامی آنچنان جذاب و نیرو بخش است که دیگر سرزمینهای اسلامی را تحت نفوذ خویش قرار داده است. هند، مالی، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبی، تونس، مراکش، الجزایر و مصر سرزمینهایی هستند که اسلام، با عرفان، آنها را فتح کرد و در آن مناطق پایگاههای قدرتمندی برای اسلام به وجود آورد.[26]
این نفوذ تا حدی است که اندیشمندان غربی را از 700 سال پیش تاکنون، واداشته تا تلاشهای خویش را برای آشنایی با عرفان و تصوف اسلامی مضاعف سازند[27].
[1]. دانشنامهی امام علی(ع) ، ج4، ص18-21.
[2] . فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ص577.
[3] . نگا: جامعهشناسی نظری اسلام، ص149-150 و نیز فصل هفتم تا دهم، عرفان نظری، ص64-59؛ مصباح الهدایه، ص82-63؛ عوارف المعارف، ص64-59 و ...
[4] . عرفان عارفان مسلمان، ص174.
[5] . کلیات سعدی (بخش مواعظ)، ص708.
[6] . آشنایی با علوم اسلامی (کلام و عرفان)، ص186.
[7] . ابعاد عرفان اسلام، ص66.
[8] . شرح بر مقامات اربعین، ص43.
[9] . الاشارات و التنبیهات، ص3.
[10] . شرح منازل السائرین، ص192.
 
در باره ولادت او گفته اند که او در سال ۹۵ هـ ق (۷۱۳ م .) در بصره متولد شد . چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید . او مدتها در بیابانها می زیست تا اینکه در بصره اقامت گزید .
ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضّرع روی آورد . مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت .اوراه طریقت به دنبال کشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت .
کنیه رابعه عدویه ، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی ، زاده بصره بود . وقتی رابعه کودک بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند روزگاری را به کنیزی گذراند . بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش کرد . رابعه در عمر خود هزگز شوهر نگزید و با خلق مزدور و ریاکار سر نکرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست . البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج کردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی که در جواب آنان می گفت این بود که : « در من وجودی و اختیاری نمانده است ، مرا از او باید خواست . »
سفیان ثوری با رابعه ، معاصر وبه قدر او معترف بوده است . وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشکلاتی را که در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید . رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به کار می بست . نقل است که روزی سفیان به رابعه گفت : « درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان کنید . » رابعه گفت : « من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلکه از کمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می کنم . »
رابعه عدویه به شهادت خاص و عام در کشف حقایق عرفانی ، مقام بلندی یافته است .{ هر زنی را که می خواهند به مقامات معنوی بستایند ، او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند} .
رابعه عدویه با توجه به اقداماتی که کرده و تحولاتی که درعرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را درعصر خود حجّت می دانسته اند .
در مقام رابعه همین بس که او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد . چه عارف کامل کسی است که جز خدا نبیند ، نه اینکه ببیند و چشم از او بازدارد . نقل است که رابعه روزی بیمار شد ، سبب بیماری پرسیدند ، گفت : 
« نظرت الی الجنه ، فادبنی ربی » ؛« در سحرگاه دل ما به بهشت میلی کرد ، دوست ما با ما عتاب کرد این بیماری از آن است» . و نیز در مقام عرفانی این زن بس که در تعریف صداقت و راستی بگوید که « راستی آن است که بر عتاب مولا شاکر باشد ».
در مقام رابعه این نکته لازم به ذکر است که اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته ، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری ، به یقین به رتبه ( اولیا الهی ) رسیده است . 
رابعه به جهت مزیتی که در کمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالکان طریقت بر این مدعا صحــــه نهاده اند نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان ) لقــب داده اند . به طور کلی در باره رابعه باید گفت که او در زهد و تقوی در عصر خــــــود ( به ویژه در میان زنان ) بی بدیل ضرب المثل و مجسمه تقوی به حساب می آمد .
● رابعه و نحوه ورودش به طریقت ا لهی 
نقل کرده اند که وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای که روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب کنند ، مادر رابعه ندا داد که به خانه همسایه رجوع کند تا قطره ای روغن تهیه نماید ، اما او عهد بسته بود که از هیچ فردی ، چیزی نخواهد . از منزل بیرون شد تا در خانه همسایه را بزند و این کار را کرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید ، به منزل خود برگشت و اعلام کرد که کسی جوابش را نداد . مادر به حدی گریست که خوابش برد و در خواب پیامبـر (ص ) را دید . آن حضرت خطاب به وی فرمود : غمگین مباش که این دختر سیّده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود . 
مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند ، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراکنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت . ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به کارهای مشقت بـار وامی داشت . تا اینکه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او کرد ، او دست به دعا بلند کرد و به خدای تعالی عرض کرد : « خدایا غریبم ، یتیمم ، اسیرم ... و تو میدانی که جز به رضایت کاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلای بیفتم به شرط آن که تو از من راضی باشی !» ندایی شنید که از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد ، بدین ترتیب زمینه ورود او به طریقت الهی فراهم شد . این اتفاق وقتی مسلم شد که رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده کرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد . نقل است که یک شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست . رابعه را دید که سر به سجده نهاده است می گوید : «الهی تو می دانی که هوای دل من در موافقت فرمان تو است و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تو است . اگر کار به دست من باشد یک لحظه از عبادت تو غفلت نمی کنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود کرده ای » . وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد کرد . پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز کرد .
● ابزار عرفانی رابعه 
در عرفان کلاسیک مقامات عرفانی همان کارکردی را دارند که ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند . این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد . هر چند زمان رابعه عرفان کلاسیک ساختار اصلی خود را پیدا کرده بود اما در اسناد و مدارک و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست .
آنچه که در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربه عرفانی یاد شده عبارتند از :
▪ شب زنده داری :
تمام منابع مربوط به عرفان کلاسیک و عرفان رابعه عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند که وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده وبه شب زنده داری پرداخته است . 
مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن کریم بوده است که می فرماید که« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان،؛۶۵)
در حال سجده و قیام به روز وارد شوند . و نیز : « تتجا فی جنوبهم عن المضاجع » ( سجده ،؛ ۱۶ ) پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور کنند . بدیهی است که اعمالی که رابعه در شب زنده داری انجام می داده به این ترتیب بوده است : 
۱ ) نماز 
۲ ) عا 
۳ ) تلاوت قرآن کریم 
۴ ) یاد مرگ 
۴- خوف و محبت رابعه
از دیدگاه سر حلقه عارفان مسلمان ، امام علی (ع) ، آدمی باید به کسی امید بندد که از او می ترسد ؛ به کسی پناه بَرد که هم حیات در دست اوست و هم ممات . از این جهت عارف کامل کسی است که در نَوسان میان این دو حال باشد یعنی از لطف ، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود که خوف و حرمان در کمین او نشسته است و از شکست و ترس نومید نشود که خدای رحمان معدن محبت و لطف است .
صاحب « الروض الفایق فی المواعظ و الرقایق » روایت کرده که گفته است : از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حکایت شده است که وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محکم میکرد و می گفت : « خدای من ! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند ، پادشاهان در خانه هاشان را بستند ، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت کرد ، من هم اینجا در مقابل تو ایستاده ام » سپس بر سجده گاهش بوسه می زد . و به هنگام سحر می گفت :« خدای من ! این شب به پایان رسید و صبح دمید . وای کاش می دانستم که آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم ؛ یا آن که آن را رد کردی تا عزادار شوم و سوگواری کنم ، و به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی که محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد » .
اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی که او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریـم و آن وارد کردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است از این جهت که رابعه در عرفان و سلوک عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را ( امام عاشقان ) دانسته اند و ازآن جهت که محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود ، او را ( پیشوای عارفان اندوهگین ) نام نهاده اند . چرا که رابعه بسیار گریه می کرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود . 
رابعه در سلوک عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأکید داشت . بر خلاف صوفیانی که در زیبایی های جهان ، جمال حق را مطالعه می کردند، او به زیبایی های جهان ظاهر ، بی اعتنا بود . در یک شب بهاری ، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی . وی در جواب گفت که « تو ، به درون آی تا خدای بینی» .رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشک و اندوه عاشقانه به سر می برد . زندگی او سراسر سادگی بود . سخنانش در بیان سوز محبت ، تأثیری بی مانند داشت . ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود که تدریجاً از زٌهد خشک مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید . 
در سخنانی که از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد . نقل است که می گفت : ( می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا ، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت کنند » 
هر چند که رابعه بنیانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است ، اما محبت و ارادت او به خداوند ، او را در زمره کسانی قرار نداده است که تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف الهی غافل مانده اند .
آورده اند که او بسیار اشک می ریخت . همین که سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت : « استغفار نا یحتاج الی استغفار » ؛ استغفار ما نیازمند استغفار است . این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و مشیت او نسبت به خداست . این همان معرفت بلندی است که عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند .آیهٔالله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد : « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است که فرمود : خدایا کسی که خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد » .
رابعه در سایه عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود که هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی کرد . نقل است که او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت : « ما لی حاجه بالدنیا » ؛ مرا به دنیا نیازی نیست . اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یک سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیادنسبت به باریتعالیی بودوی درباره حزن می گفت باید بیشتر متآثر باشیم چرا که کمترحزن می خوریم و باید بنالیم که چرا کم می نالیم . بنابر این باید رابعه را از جمله افرادی بدانیم که حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند .
از همین رو بود که او در صدد کتمان حَسنات خود برمی آمد و به دیگران هم توصیه می کرد نیکی های خود را بپوشانند . همانطور که گناهان خود را استتار کنند . چرا که اظهار خوبی ، برای آدمی نقص است و زمینه خود نمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود .
برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند که خود گفته است : « در غم سه چیز متحیر مانده ام ... اول آنکه در وقت مرگ ، ایمان به سلامت برم یا نه ؟ و دوم آن که نامه من به دست راست دهند یا نه ؟ سوم [ آنکه ] در آن ساعت که جماعتی به دست راست به بهشت برند ، و جماعتی به دست چپ به دوزخ ، من از کدام باشم ؟ » . 
●نیایش رابعه
مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است که از خود و خدا دارد . زیرا آدمی با خودشناسی و به نیازهایش واقف می شود و با خدا شناسی انتظارات خود را تصحیح می کند .
از آنجا که عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می کند رابعه با توجه به این مبنا می گفت : « الهی ما را از دنیا هر چه قسمت کرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت کرده ای به دوستان خود ده که مرا تو بسی » ! 
از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است رحمت و رأفت بر تمام اوصاف او پیشی گرفته است . بر اساس چنین شناختی از خداست که می گفت : « بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سریّ آشکار کنم که دوزخ از من به هــــــزار راه بگریزد » . ۶۰ و نیز به درگاه الهی می خواند : « بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ کنی من فریاد بر آورم که وی را دوست داشتم، با دوست این کنند ؟! »
اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت چرا که اساسی ترین خواسته عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است ، رابعه نیز از جمله عارفانی است که نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد . او به خدای سبحان عرض می کند : « الهی کار من و آرزوی من در دنیا از جمله دنیا یاد توست و درآخرت از جمله آخرت لقای توست. از من این است که گفتم تو هرچه خواهـــــــــــــــی می کن». 
دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیکو و پذیرفتنی است که با حضور دل همراه شود . و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت که « یا رب دلم حاضر کن یا نماز بی دل بپذیر ! » 
با وجود تمام دلهره ای که رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از کف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم ، خداوند را کریم تر از این مجازات می دانست .
امید رابعه و خوفش همه درهوای محبوب بود نه چیز دیگر ؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود که نکند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناک بود ، همه خوف و اندیشه اش آن بود که چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند . در راه مکه چنین نیایش کرده است : « الهی دلم بگرفت . کجا روم ؟! – من کلوخی ، آن خانه سنگی – مرا تو می باید . یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر . 
●مرگ رابعه 
مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است . رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای « اقتلونی » سر میداد ؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت . چون زندگی ، زیستن در جدایی و مرگ ، زیستن با دوست است .
اقتلونی اقتلونی یا ثقات 
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات 
زندگی بی دوست جان فرسودن است 
مرگ حاضر غایب از حق بودن است 
بالاخره رابعه در سال ۱۳۵ هـ . ق وفات کرد و در بیت المقدس مدفون گشت . در باره سال وفات او نیز گفته اند که رابعه در سال ۱۸۵ هـ . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاک سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوک و عرفان گشت  
ابوسعید ابوالخیر:
از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به: ناوبری، جستجو
 
دانشمند و صوفی مسلمان
سده چهارم و پنجم هجری   
مقبره شیخ ابوسعید ابوالخیر مهنه
تندیس ابوسعید در میدان بوسعید در نیشابور   
نام: ابوسعید فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم   
عنوان: شیخ ابوسعید ابوالخیر مهنه‌ای   
زادروز: ۱ محرم ۳۵۷
شنبه، ۲۱ آذر ۳۴۶
۷ دسامبر ۹۶۷
میهنه، ابیورد (جزء ربع نیشابور)   
مرگ: ۴ شعبان ۴۴۰
۲۸ دی ۴۲۷
۱۲ ژانویه ۱۰۴۹
میهنه، ابیورد (جزء ربع نیشابور)   
منطقه: نیشابور، خراسان، میهنه، مرو و سرخس   
مذهب: شافعی   
سنت مدرسه‌ای: تصوف   
زمینه‌های فعالیت: فلسفه، تصوف، فقه، اخلاق، حدیث   
ایده‌های قابل‌ذکر: از مبتکرین قالب رباعی در شعر فارسی - وحدت وجود.   
آثار: اسرار التوحید. رباعیات ابوسعید ابوالخیر   
تأثیرپذیران: ابوالفضل سرخسی و ابوالعباس قصاب آملی   
تأثیرگذاران: قاضی صاعد، ابن سینا  
ابوسعید فضل‌الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم (ابوسعید فضل‌الله بن ابوالخیر احمد) مشهور به ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ قمری) عارف و شاعر نامدار ایرانی قرن چهارم و پنجم است. ابوسعید ابوالخیر در میان عارفان مقامی بسیار ممتاز و استثنایی دارد و نام او با عرفان و شعر آمیختگی عمیقی یافته‌است. چندان که در بخش مهمی از شعر پارسی چهره او در کنار مولوی و خیام قرار می‌گیرد، بی آنکه خود شعر چندانی سروده باشد. در تاریخ اندیشه‌های عرفانی در صدر متفکران این قلمرو پهناور در کنار حلاج، بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی به شمار می‌رود. همان کسانی که سهروردی آنها را ادامه دهندگان فلسفه باستان و تداوم حکمت خسروانی می‌خواند. از دوران کودکی نبوغ و استعداد او بر افراد آگاه پنهان نبوده‌است.[۱]
محتویات
[نهفتن]
۱ زندگی
۲ دیدگاه‌ها نسبت به ابوسعید
۳ دیدار با ابن سینا
۴ چهار رباعی
۵ آثار
/ 0 نظر / 235 بازدید